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罗莎·卢森堡：在1906年德国社会民主党曼海姆代表大会上的发言 [作者 MINGZHI]

Tue, 25 May 2010 02:36:12 +1600

社会学论坛:: 罗莎·卢森堡：在1906年德国社会民主党曼海姆代表大会上的发言

按：桑巴特的分析基于欧（德）美比较之上，写于1906年。昨晚偶然看到这篇发言，写于1906年，里面也提到了工会和政党（德国社会民主党）之间的一些微妙关系。贴出来看看。

来源：http://www.marxists.org/chinese/Rosa-Luxemburg/Rosa_19060926.htm

另可参见其在1906年的“群众罢工、党和工会”http://www.marxists.org/chinese/Rosa-Luxemburg/marxist.org-chinese-rosa-1906.htm

在1906年德国社会民主党曼海姆代表大会上的发言

罗莎·卢森堡

（1906年9月26、28日）

（9月26日）

列金的发言简直是近来某些工会领袖对待社会民主党及党的一些重大问题的态度的绝妙典范。首先，他对耶拿决议^[1]进行了长达一个小时的最严厉的批评，指出群众罢工的思想是行不通的，有害的，并由此向我们提出了警告，末了当然又鼓励又抚慰地保证一番：我们大家是同心同德的！因此，我们根本就没有必要以任何方式把争论进行到底了，我们可以一致通过一个决议了。但是这种一致必须以最奇特的方式建立起来，就是说，人们应该声明，那个说单纯讨论群众罢工是有害的科伦决议与耶拿决议是一致的。当人听到列金这个提议时，我对自己说，要有极大的勇气和胆量才能指望我们赞成这个提议。当我听到党执行委员会接受了这个提议时，我吃惊不小。我要谈谈关于列金对耶拿决议的批评！他向传统求救是具有特色的：我们大家从来就这样理解，总罢工（列金现在不管三七二十一把它和群众罢工等同起来）是总胡闹。然而，如果我们不懂得从儿童时代的思想中解脱出来，那我们就是糟糕的社会民主党人。而且，我们之所以是从历史发展看问题的党，就是为了我们能向历史学习。今天，面对着在今后几十年内都将是无产阶级革命运动的师表的伟大的俄国革命，如果人们仍然主要是依据正在意大利和法国发生的事情来研究群众罢工问题，那么这些人就以此表明了正是列金向传统求救所表明的东西：他们不懂得从俄国革命中学习任何东西。是的，你们就是不懂得从俄国革命中学习任何东西。否则你们就不敢断言，群众罢工运动是对工会生存的最大威胁。你们显然不知道，强大的俄国工会运动是对革命的产儿。俄国无产阶级开始革命时一个组织也没有，今天，全国各地到处都是健壮的组织萌芽。工会只能风平浪静地发展，这正是陈腐而僵化了的英国观点。俄国革命证明，最强大的无产阶级组织往往是在斗争中才能产生和发展的。大卫则再次从他特殊的美因兹的合法观点出发来批评群众罢工思想。他把机关枪当作稻草人拿来吓唬我们。俄国发生了什么事，他也一无所知。他忘了，机关枪是由活人，由士兵操作的。只要时机成熟，它们是不会失去效力的，它们同样是致命的，它们只能用来对准现存政权。列金最后一个论据无非是证明列金在某些方面确实还停留在儿童时代的理解上。他说，通过了耶拿决议，我们便做了一件欠慎重的事；我们把自己的计划泄露给了敌人。究竟从什么时候起伟大的历史运动，伟大的人民运动是通过密室的密约进行的？如果以为，总罢工的命运取决于总委员会甚至和党执委会一起在密室里所决定的东西^[2]，那是对总罢工幼稚的想象。我还想对倍倍尔的讲话也说几句，只是我没有把握是否正确理解了他的讲话，因为我坐在左边，而他今天说话总是向着右边。但是我确是发现了一个明显的矛盾。他曾说，当然要坚持耶拿决议。如果有人要剥夺我们的普选权，我们当然要运用一切手段去捍卫它，我们也应当到此止步。这些话我都记住了，它们使我的心情感到愉快和振奋，但是在结束时他谈到了如果由于普鲁士的干预我们被卷入一场同俄国的战争而在德国可能和必然会发生的事。我没有把握，我这里是否正确理解了倍倍尔的话，要是他在结束语中预防了所有误解，那我认为这就好了。就我所能达到的理解，他的话是这个意思：如果我们被置于战争边缘，那我们就什么都不能做。如果倍倍尔的话可以这样理解，那我们的法国朋友将会狼狈不堪，因为我们英勇而无所畏惧的法国同志通过瓦扬宣布：如果同俄国打仗，他们将使用他们的否决权。我们的朋友创造的一句流行的名言：宁要人民起义而不要战争。这是法国无产阶级大丈夫的语言，我希望，德国无产阶级也会有一天有足够的勇气说：“不允许发生违背我们意志的事情。”倍倍尔说：你们想一想，党执行委员会能够举行群众罢工吗？当然不能，党执委会必须由群众推动。如果党执委会对它的作用没有不同的理解，它就应该也将会受到推动，我请求你们，在这种意义上拒绝同执行委员会同总委员会背着我们签订的协议，并且赞同考茨基的提案。^[3]

（9月28日）

党员同志们！我认为，在我们当中大概没有人会不同意党执委会决议^[4]的基本思想。希望我们全都站在这个立场上；中央工会是现代工会斗争的最适宜的形式，当前无政府主义在德国有如它在整个资本主义世界一样，充其量只能被看作是工人在精神上误入歧途和精神堕落的结果。尽管这样，我还是认为，采纳党执委会提出的决议是一个很大的失策。首先，以我粗浅的臣仆之见我无法弄清，这些中央工会的代表对这项决议的态度怎么能同他们对考茨基在此以前提出的决议的态度一致起来。世界上再明白不过的事情是，每个社会民主党人即使是在工会内部也应该作为社会民主党人行事，并遵守历次党代表大会的决议，对此却有人极力反对，说是因为这样会给外面造成这样的印象：工会完全受社会民主党的控制。但是人们一定会同意社会民主党采取有利于工会的某种组织形式的有力行动。我担心，采取这样的双重态度，也许会在那个著名的农民婚约的意义上形成工会跟社会民主党的关系，在订立这种婚约时，妻子对丈夫说：“要是我们对一个问题看法一致，这就算是实现了你的意志，要是我们的意见有分歧，你就得按我的意思行事。”此外，如果有人把党在某种程度上当作惩罚某个工会工作者集团的惩戒鞭使用，从而使我们在党的队伍内部不胜其烦地承受纠纷与争吵，那我认为这是不负责任的态度。毫无疑问，地方组织有很多正直的同志，但是，如果我们为了在这个问题上直接为工会效劳，而把争吵带到我们队伍中来，这同样是不负责任的。我们尊重这种看法，即地方主义者不应把工会组织中的争执闹得这样严重，以致中断了工会组织的工作；但是人们应当以备受赞扬的平等权利的名义承认，至少也要以同样的态度去对待党。如果我们像党执委会建议的那样，把无政府社会主义者直截了当地从党内开除出去，那我们就会提供一个可悲的先例：我们的所有精力和决心都是为了使我们党向左边不得越雷池半步，而向右边则一如既往地敞开大门。

冯·艾尔姆在这方面举了一个无政府主义胡言乱语的例子：有人在《团结报》^[5]上或者在地方组织的一个会议上声称，应当把总罢工看成是真正革命的阶级斗争的唯一手段。不言而喻，这是胡说，而不是别的。但是，作座的诸位，如果大卫宣布，合法的议会手段是社会民主党唯一的手段，这同样远离了社会民主党的策略和我们的原则。有人对我们说，地方主义者、无政府社会主义者通过他们的宣传经常损害社会民主党的准则。但是，如果各中央工会的某一个人，比如布林格曼^[6]在你们二月会议上^[7]声明反对阶级斗争的原则，这同样是损害社会民主党的准则的。无政府主义在我们队伍中不是别的，而是反对过度右倾的一种向左的反动。如果你们要同无政府主义作斗争，就要始终忠实于我们久经考验的原则：在我们这里谁也不会因观点不同而被开除。我们反对机会主义是要使这些人不能为害，并且埋葬整个无政府社会主义运动，因为机会主义是无政府主义倾向的真正养父。如果我们没有把最右的人开除出去，那我们无论如何也没有权利把最左的人开除出去。

发表于《1906年德国社会民主党曼海姆大会会议记录》
1906年柏林德文版第260—262、315—316页。
译自《罗莎·卢森堡全集》
1972年柏林德文版第2卷第171—176页。

（黄敬甫译李宗禹校）

编者注：^[1] 1905年9月德国社会民主党在耶拿代表大会上通过了承认“广泛地运用群众罢工”是工人阶级行之有效的斗争手段之一。^[2] 1906年1月16日党执委会同工会总委员会举行了秘密会谈。党执委会在政治性群众罢工问题上向工会领导人作了让步。双方达成了一项协议：在没有得到工会领导人同意的情况下，不宣传群众罢工，并且如有可能应加以阻止。^[3] 在这次代表大会上，党执行委员会向工会右翼领导人让步，在决议中承认举行罢工时须得到工会同意，从而使党成了和工会相平行的组织。卡·考茨基和其他32人的提案要求，党执委会关于政治性群众罢工等问题的决议应当明确表明，每个社会民主党人必须遵守历次党代表大会的决议，社会民主党是无产阶级阶级斗争的最高和最广泛的形式。但是在机会主义者提出抗议之后，考茨基收回了提案中上述最重要的部分。^[4] 德国社会民主党执行委员会的决议要求反对地方工会组织中的无政府社会主义的活动，并要求把无政府社会主义者从社会民主党开除出去。^[5] 《团结报》是德国工会无政府工团主义的自由联合会的机关报，创刊于1807年。^[6] 奥古斯特·布林格曼（1861——1920）——德国社会民主党工会领导人之一。^[7] 指1906年2月19—23日在柏林召开的工会中央理事会代表会议。

冯钢:社会主义的“路径依赖” [作者 fgang]

Sun, 23 May 2010 09:20:01 +1600

社会学论坛:: 冯钢:社会主义的“路径依赖”
上次读书会讨论涂尔干的《社会主义与圣西门》时，我们特别注意到了涂尔干强调的“社会主义”与“共产主义”的区别：社会主义强调由国家来组织、管理、调节全社会经济活动，由个体自由支配自己的劳动所获；共产主义反对私有财产，强调通过全社会的一致消费来取消财产私有制，但个体具有自由劳动权且不受国家控制。通过对这一区别的强调，涂尔干准确地把“社会主义”定位在了从18世纪末19世纪初因工业化发展而显现出来的对“社会指挥和意识中心”调控社会经济的客观要求之上，从而印证了圣西门所说的“工业社会在本质上是社会主义的”论断。

不过在现实的社会主义运动史上，社会主义的表现却是五花八门，特别是在马克思主义的社会主义思想产生之后，这种多样性更是光怪陆离。进入20世纪以后，特别是在两次大战期间及以后，社会主义运动愈来愈分裂为两大阵营之间的相互斗争：共产主义运动和社会民主主义运动，前者以前苏联共产党为代表的在“国际”和国内实行集权主义统治，强调否认个体权利优先地位的集体主义价值；后者则是基于个人平等基本要求而产生的公民权、政治权利和社会经济安全保障等民主价值，突出的代表是斯堪的纳维亚国家，丹麦、瑞典和挪威。共产党人和社会民主党人都认定自己是马克思学说的继承者，承认资本主义的剥削本质，并认同生产资料公有制最终必将取代私有制度。但是，共产主义声称必须通过革命和无产阶级专政来实现向社会主义的过渡；社会民主主义则认为现存的资本主义民主国家不必被推翻，它可以通过争取选民而逐渐转变成社会主义建设的民主工具。因此，共产主义的社会主义只能存在于“无产阶级专政”的国家，共产党人绝对不允许任何“阶级敌人”分享其政治权力；而社会民主主义也只能存在于具有广泛普选权和多党制的资本主义民主国家，社会民主党人把议会民主和多数人统治视而不见为社会主义的基础条件。因此，对于社会民主党来讲，重要的是掌握“选票”，而对共产党来讲，重要的是掌握“权力”。

显而易见，共产主义运动产生的背景是没有议会民主的专制主义制度，针对这种专制统治的压迫和镇压，共产党人必须用同样集权的方式来组织力量进行阶级斗争，并在夺得政权之后继续以集权方式维持政权，以防止可能的“复辟”。相反，社会民主主义运动的背景是不存在专制权力的议会民主制度，在这种制度背景下，“暴力夺取政权”不仅不可能，而且还是“不得人心”的，因为这只能证明你不能用“讲道理”的方式争取足够的选票。

所以，现存的制度背景决定了社会主义运动发展的“路径依赖”。

我们这次读书会选择阅读的是桑巴特的《为什么美国没有社会主义》（1906）。这的确是一个举世瞩目的“例外”，那就是美国没有社会主义运动，无论是共产主义运动，还是社会民主主义运动，都没有在美国真正站住脚跟。20世纪30年代，美国经历了大萧条和罗斯福“新政”的十年。如果社会主义是国家对经济事务的干预，或者说是向着福利国家的的进步，那么30年代的确可谓是社会主义的空前发展；但有意思的是恰恰是这十年，美国有组织社会主义运动经历了一个不断衰败最终几乎消失了的过程。美国社会党党员在1934年时还有23000人，但到1938时却减少到了7000人以下，1939年该党就几乎不复存在了。美国共产党也没得到多少工人的支持，共产党非但没能掌控工人运动，相反倒象似只有背靠工会才能苟且生存，但最终却还是被工会赶了出来。在美国，大行其道的是工联主义的工会。“新政”期间通过的《劳资关系法》使工人获得了组织和参加不受雇主控制的工会的合法权利，并且可以强制雇主进行集体谈判。于是原有的“公司工会”（老板工会）和“自由雇佣制度”便土崩瓦解了，美国工人阶级历史上作为整个阶级破天荒第一次获得了解放，他们可以放心大胆地组织自己的工会而不必害怕别人以自由的名义用国家和法律来压制他们。工会力量迅速壮大，“劳联”的会员1933年还只有230万，但1938扩大到了370万，而新成立的“产联”这一年也有了350万会员，其他还有100万铁路工人兄弟会和未加入联合组织的工会。

正如桑巴特所说，美国的工人运动历来具有的传统就是在资本主义制度内争取工人自己的利益。在30年代“新政”时间，劳联和产联都不主张改变经济制度的基础，而只要求在原来的基础上提高工资的改善工作条件，并在更大程度上实行社会保险。尤其是新成立的“产联”，他们非但与社会主义运动不相联系，反而通过其政治组织委员会逐步被吸引到罗斯福和民主党一边来支持“新政”。

为什么美国的工人阶级会对资本主义有这样一种独特的“亲和力”？这可能是理解桑巴特“为什么美国没有社会主义”命题的关键所在。

上个世纪末，秦晖写过一篇讨论“桑巴特命题”的文章“起点平等与公平竞争”（参见《问题与主义》，有同学已经把它贴在《冯钢工作室》上了，换了个与桑巴特书名一样的标题“为什么美国没有社会主义”）。他在这篇文章中其实强调了美国资本主义的那种“纯粹性”：既没有专制主义的遗存（这就避免了共产主义运动），也没有封建主义的残余（就避免了社会民主义运动），美国工人阶级生来就有“免费馈赠的投票权”。正是这种所谓的“起点平等”，培育了美国工人阶级对纯粹“公平竞争”的亲和力，体现了“不患不均而患不自由”的美国精神。

对秦晖的这个观点我在此不作评论，留给大家在读书会上讨论。

秦晖：为什么美国没有社会主义 [作者 MINGZHI]

Fri, 21 May 2010 10:52:36 +1600

社会学论坛:: 秦晖：为什么美国没有社会主义
P.S. 附件当中是此文章的WORD版

秦晖：为什么美国没有社会主义

以1997年十月革命80周年和世纪末的临近为契机，近年来国际上关于社会主义的讨论又趋活跃。
　　
面对着本世纪社会主义运动这—人类历史上惊人的大起大落，无论从“社会主义复兴”还是从“社会主义反思”的角度，人们都对中俄两国关注最多：俄国社会主义何以兴衰相继?中国社会主义何去何从?
　　
然而人们也没有忘了第三个大国美国，这个经典上所称的社会主义土壤——现代工业文明、市民社会与资本主义——最发达、而本世纪又似乎与“现实社会主义运动”最绝缘的国家。
　　
当“现实社会主义”在全球高潮澎湃之时，“为什么美国没有社会主义?”作为一个“美国例外论”命题曾经历了一个世纪的讨论。而90年代苏东剧变、“没有社会主义”成为全球大部分地区的普遍现实时，有人却提出了“为什么美国有社会主义?”这样一种新的“美国例外”命题。
　　
正如著名美国社会学、政治学家李普塞特在其最近一本书中所说：“美国例外主义”成了—把“双刃剑”，它既可以砍向社会主义的普遍论，也可以砍向反社会主义的普遍论。
　　
而在这个世纪末，任何一种关于社会主义的新说法如果离开了美国的经验正如离开俄国、中国的经验一样，都将缺乏解释力。
　　
一、“社会主义者爱美国”与“美国不爱社会主义”
　　
曾记得40年代的国际共运中出了所谓“白劳德修正主义”：当时的美共领袖白劳德提出“美国特殊论”，认为资本主义所固有的那些矛盾在美国的条件下很难尖锐化，因而通常意义的“工人运动”与社会主义在美国也难有前途。
　　
为此他解散了美共，并认为美国左派只有走劳资合作、妥协改良的道路。白劳德的此种看法导致了当时还是斯大林主义一统天下的“国际共运”阵营的齐声斥责，所以他被美共开除而告终。
　　
然而事实终归是无情的：在这以后的半个世纪中，美共并没有因为清除了白劳德这个“绊脚石”而时来运转，反而日薄西山，时至今日已经很少有人把它当成一回事了。
　　
仅仅美共如此倒也罢了，美国历史与现实的耐人寻陈之处在于：不仅苏联模式的“共远”在美国从来不成气候，其它模式的诸种“社会主义”乃至反对资本主义----市民社会的各色意识形态在美国社会也都难以生根，起码与资本主义世界的其它主要国家相比是如此。
　　
社会民主派、民粹派、无政府工团主义、民族社会主义(法西斯)等运动在美国也从未形成声势，而它们在欧洲、在堪称美国文化之母的英国、在与美国同属新大陆的南美地区都曾各领风骚。
　　
社会党国际的美国成员——美国社会党及其衍生党在1912年高峰时也仅有党员11．8万(而此时英国工党、德国社会民主党都已众逾百万)，此后每况愈下，20年代末党员不到7万，到80年代后期它的两个后续党(民主社会主义者共和人民党与社会民主党)总共只有8000名左右成员，实际已名存实亡。
　　
显然，美国的社会民主主义者不仅难望北欧同仁之后尘，也绝无可能与密特朗、勃兰特等西欧同志相比肩。我们后面将提到的美国社会党领袖哈林顿是社会党国际主要理论家，位居国际的名誉主席，然而他在美国国内的影响却远比他在“国际”论坛上影响逊色得太多。
　　
美国历史上的人民党人(the PoPulists)曾被一些论者视为俄国民粹派的同类。但事实上他们不仅声势、影响不及，而且在性质上也相去甚远。
　　
俄国民粹派崇尚公社和“人民专制”，是所谓“农业社会主义”者，而美国人民党人——我姑且把他们称之为“农业自由主义”者——对这两样东西是绝不感冒的。可以说，“农业社会主义”运动在美国历史上基本上不存在。
　　
至于美国的工会，它不仅是劳资妥协的专家，而且在捍卫所谓“美国人的价值观”方面历来比颇讲实用主义的政府与商界要极端得多。在美国，工人比资本家更“反共”，工会比商界更“冷战化”，这是众所周知的。
　　
仅仅列举以上这一切倒还不足为奇——人们可以说，例如像沙特阿拉伯这类地方也是各种流派的“社会主义”都吃不开的。
　　
然而美国案例的另一面恰恰在于：很久以来，美国以外的资本主义世界各国的各种流派“社会主义者”都对美国怀有远胜于他对祖国的好感，乐于在美国寻找其价值理性的经验依托，当他们在祖国碰了钉子时，往往便寄望于美国，企图在那里实现其人文关怀与社会理想。
　　
当年的“空想社会主义者”英国人欧文在本国未遂其志，便跑到美国去建立他的“新协和村”理想国。法国人卡贝在本国发表了他的乌托邦设想后，也来到美国去实践他的“伊加利亚之旅”，而且据说“取得了有限的成功”。
　　
俄国的一批民粹派志士在“民意党密谋”失败后在祖国无处容身，便跑到美国建立了著名的堪萨斯州“雪松谷公社”，维持了十余年的“大同”实验。
　　
这些理想主义者看好美国可以说决非是仅仅看中了新大陆的空旷可居，这一点在列宁关于“美国式道路”与“普鲁士式道路”的善恶二元对立论中表现得尤为明显。
　　
这个后来成为美国头号对手的超级大国的缔造者在1917年以前的十余年间经常把俄国现代化道路的一切光明面都归结为“美国式道路”，而阴暗面则归结为“普鲁士道路”，并屡屡发誓要为使俄国走上“美国式道路”而奋斗。
　　
其语调之热烈几乎可与1949年前的中国共产党人“走俄国人的道路”的热情相仿佛。
　　
资本主义国家的社会主义者如此，“社会丰义”国家中在野的社会主义派别更其然。俄国社会民主党中的孟什维克派与布尔什维克派分手后成了对头，但1917年以前两派都倡导“美国式道路”。
　　
1917年后孟什维克被掌了权的布尔什维克镇压，仍不改此愿。孟什维克首领唐思直到1947年在国外去世前还希望“实现俄国社会主义形式的‘美国化’”。无独有偶，十多年后被斯大林逐出国门的托洛茨基在对苏联失望后也曾把“第四国际”的事业寄厚望于美国。
　　
他不仅授意由美国托派代表主持“国际”成立大会，晚年联络重点也转向美洲，甚至还把自己身后全部档案文牍都转让于美国的大学，虽说直接目的是卖钱，但也不乏更深远的希冀。
　　
孟什维克与托派，—个比苏联当局更“右”，一个比苏联当局更“左”，但两者都在美国看到了自己事业的某种希望，这是颇有意思的。
　　
总而言之，“社会主义者看好的美国”与“在美国碰壁的社会主义”都其来甚久。一方面各种流派的“社会主义”在美国都难以立足，另一方面美国以外的各国种种“社会主义”者又多向往美国(而且决不是仅仅向往它的物质方面)，这种奇特的反差确实耐人寻味。
　　
于是，“为什么美国没有社会主义?”便成了近一个世纪来人们议论的话题。为此产生了种种解释，然而有说服力的似乎不多。
　　
当然，最难让人信服的是一些美共人士的说法：统治者的镇压与白劳德、洛夫斯通之类的“内奸”阻碍了美国社会主义的兴起。
　　
无疑，把美国的“自由”理想化是不足取的，我们都知道有个麦卡锡时代。但相对而言应当说在历史上：美国的政治自由空间一般比欧陆还是大得多，如果这点镇压就足以扼杀社会主义，那也太小瞧这种人类理想的生命力了。而经历了从科伦审判到“斯托雷平反运动时代”种种磨难的欧陆社会主义又怎么会曾有如此气候呢?
　　
文化决定论者喜欢谈论传统的作用。然而作为移民国家的美国有何不同于欧洲的文化传统可言?近年来“英美经验主义”与“欧陆理性主义”的两分法颇为流行，似乎“经验主义”是比“理性主义”更不利于激进思潮的成长。然而同在“英美经验主义”背景下，英国工党与美国社会党的不同命运又怎么解释呢?
　　
有人强调新大陆机会多，劳动者不易感到生存压力而滋长反抗情绪。然而同为新大陆，拉丁美洲的各种社会主义运动又为何如此活跃?
　　
更常见的一种解释是说美国工人生活富裕，因而没有穷则思变的社会基础，这就是所谓“关于美国社会主义失败的‘烤牛肉与苹果馅饼’理论”。然而正如下文将引的哈斯班兹和哈林顿等所言，本世纪初德国工人吃到的“烤牛肉与苹果馅饼”并不比美国工人少，但德国社会民主党却在那时取得了最大的成功。可见美国人不“思变”未见得就是因为不穷。
　　
还有些论者很强调罗斯福新政的改良作用对美国社会主义潜势的消解，甚至认为罗斯福新政本身就是一种“社会主义”。这当然不能说没有道理。
　　
然而问题在于对“为什么美国没有社会主义”的思考早在“新政”之前很久就产生了，用“新政”作为它的答案因此至少是很不够的。这也就是我们要研究早于“新政”二十余年问世的桑巴特著作的原因之一。
　　
二、物质替代还是价值替代：桑巴特的解释<、b>
　　
人们对W.桑巴特不会陌生，这个世纪初驰名世界的德国国民经济学家和社会学家，一生思想倾向多变，早期接近马克思主义，后转为极端保守主义，到晚年又倾向于国家社会主义并对纳粹表示同情。
　　
但任何时候他都不认同自由经济思想，因此他写《为什么美国没有社会主义?》一书决不是为了要替“美国主义”辩护的。此书以德文出版于1906年，当时桑巴特还是个准马克思主义的思想家。
　　
此书发表后几十年内译本众多，法、西、英、日等文译本均有。而若干译本前还附有评价此书的论文式长序，作序者往往也是知名的社会主义思想家。这些序文连同桑巴特的原书一起，勾画出了几十年间欧美两大陆的社会主义者对“为什么美国没有社会主义”这一问题的探索过程。
　　
作为一个德国人，桑巴特是在美欧(主要是美德)比较研究的基础上发表的，他认为美国工人与欧陆相比有如下特点：
　　
1、美国工人更“倾向于对资本主义的善意态度”。这首先是因为它成功地供给了他们的物质需求，其次也因为他们融入资本主义制度的那种“经济整合”方式。这一整合方式受到在许多企业中使用的计件工资的有利制度和各种奖金与利润分享制的推动。
　　
这个说法在桑巴特之后又为许多人所发展，如熊彼特指出：美国社会主义的难产是因为“普通有资格和受尊敬的工人都是、或自认为是企业人(businesseman)，他成功地使自己适应于利用他的个人机会，……他理解并在很大程度上分享着其雇主的思维方式”。
　　
2、美国工人对美国的政府制度持善意态度，它的“公民整合”(civic integration)达到了异乎寻常的程度。尤其是建基于启蒙原则之上的普选制与宪政民主更集中地促进了这种整合。
　　
桑巴特的这一看法后来也有许多支持者，他们指出：统治精英通过民主程序把工人阶级结合到政治进程中的成功尝试对工人阶级激进主义起到了最大的阻抑效果。有人还推而广之，认为工人阶级激进倾向在19世纪后半期的英国以及战后联邦德国的衰落，主要也是这个原因。
　　
而19世纪德国工人比较激进，则是由于没有这种整合机制。我们可以把这种解释模式简化为“民主消除激进(或曰民主使人保守)”的公式。
　　
3、成功运作中的两党制下产生一个新政党的困难，也是美国社会主义者无所作为的原因。据说美国社会党与此前的人民党都是“第三党困境”的牺牲品而在两党游戏中被淘汰的。
　　
4、美国工人阶级潜在的激进主义倾向因被美国资本主义所能提供的物质报酬所收买而消亡。这就是所谓“烤牛肉与苹果馅饼”理论。
　　
桑巴特认为美国工人所处的“超级物质环境”已预防了反对派及社会民主倾向在美国无产阶级中的发展。桑巴特在书中用了最大的篇幅旁征博引地调动大量统计资料证明美国工人比欧洲工人(主要是德国工人)更富有。
　　
他说，尽管美国“资产阶级化的工人阶级与实际的中产阶级间富裕程度的差别”仍然存在，甚至可能还在扩大，尽管社会财富的总分配可能正变得更加不平均，但由于美国工人发现他们比欧洲工人过得更好，于是便心满意足了。
　　
这—所谓工人生活“资产阶级化”问题是桑巴特解释中引起非议最多的内容。
　　
5、美国较好地实现了机会均等，工人阶级(与欧洲相比)有更大的机会有效地提高自己的地位，实现社会独立的流动性。
　　
桑巴特认为这是“在考虑(美国)无产阶级心理如何发展时最重要的”因素。在他看来，美国工人向往资本主义社会的“顶层或近乎顶层”，他们比欧洲工人有可能成为小资产阶级企业主。
　　
6、一个开放的边疆地区的存在起着减少美国工人好斗性的效果。在这方面桑巴特可能受特纳(F．J.Turner)的“新边疆史观”的影响。
　　
他认为美国广阔的西部“新边疆”的存在为美国工人提供了“逃入自由”的机会，如果劳动条件在资本主义条件下变得太压抑的话。事实上，美国历史上大量“穷愁潦倒”的工人从东部移居西部而成了独立农场主，从而使边疆成了社会矛盾的减压阀和“美国社会主义”的最后一个障碍。
　　
总之，桑巴特认为“美国没有社会主义”的原因是多方面的，但主要可归纳为物质替代(物质上的满足“替代”了对平等之类价值目标的追求)和价值替代(“美国式”的平等替代了“欧洲式”的平等而成为价值理性的主体)两点。
　　
但桑巴特在他的书中以主要篇幅谈的是物质替代，而对价值替代则讲得较简略。
　　
三、寓“平等”于“自由”之中：美国社会主义者的评论
　　
自桑巴特发起“为什么美国没有社会主义”的讨论后，数十年来不断有人谈论这个话题。到六七十年代，美国出现了兴盛一时的新左派运动，围绕反越战、黑人民权与女权等问题美国人表现了相当高的热情。
　　
对“桑巴特问题”的讨论中心也由欧洲转回到北美。1976年美国国际艺术与科学出版社与英国麦克米伦公司在美、英同时出版了桑巴特《为什么美国没有社会主义?》一书的英译本，美国社会民主主义的头号理论家哈林顿与美国社会党史著名研究者哈斯班兹都为这个译本写了分量很重的序言与导言。这两篇文章可以说是美国左派思想家在新左派运动高潮期对这一问题的典型回答。
　　
E．M．哈林顿1928年生于美国密苏里州圣路易斯，早年由一个天主教社会工作者转变为社会主义者，“成为一名致力于穷人和被压迫者事业的热情的工人阶级理想主义者和鼓动家”。早在朝鲜战争时，他就不顾当时的“麦卡锡阴云”而持严正的反战立场。
　　
1953年他加入社会党，同时成为工人保卫联盟的组织干事与左派学生组织青年社会主义联盟的校园活动家，逐渐成为除美共以外的美国左派及工人运动的头号人物，并于1968年当选美国社会党主席。
　　
但面对六七十年代那种带有雅皮士色彩的“新左派”运动，本质上属于老派理想主义者的哈林顿并不适应。于是“人们很快把他同令人恐惧的老左派等同起来”，而他也对新左派感到失望并转向更为激进的立场。到1972年他因持激进的反越战立场而与不那么激进的社会党决裂，并辞去主席之职，创建了更左的组织——民主社会主义者组织委员会。
　　
1982年该会与左翼知识界的“新美国运动”合并为美国民主社会主义者共和人民党，哈林顿任全国主席。该党是社会党国际最重要的美国成员党，哈林顿因而也是国际的著名活动家，参与制定该国际十八大的《原则宣言》。
　　
他在1989年逝世前已是社会党国际的名誉主席。哈林顿不仅是美国左派运动的头号活动家，也是当时美国理论界最重要的左派思想家，曾著有《另一个美国：合众国的贫困》(1962年)、《走向民主左翼：新多数人的激进纲领》(1969年)、《社会主义》(1972年)、《资本主义的黄昏》(1976年)、《决定性的十年》(1980年)等一系列名著，其中《合众国的贫困》一书更是轰动一时，当时曾迫使约翰逊政府宣布发动著名的“向贫困开战”运动。该书与马丁.路德·金的《我有一个梦》被并称为当代美国民权运动两大文献。
　　
如果说哈林顿是美国“老左派”的代表，那末哈斯班兹则是在“新左派”运动的熏陶下出现的新一代美国社会党史研究者。他曾长期求学、任教于历史上美国工人运动的中心芝加哥地区，是芝加哥大学社会学博士、伊利诺伊大学社会学讲师，并建立了位于印第安纳州的美国社会党党史研究中心。
　　
在译介桑巴特的书时他是英国布里斯托尔大学讲师，对欧洲知识界的“桑巴特问题”讨论也有很大影响。应当说，由哈林顿与哈斯班兹来评论桑巴特的书，实为美国“老左派”与“新左派”、上一代与这一代、行动者与评论者、美国人与欧洲人对这一问题之看法的缩影。
　　
而这双方的看法却惊人地一致。哈斯班兹与哈林顿都对桑巴特的美国工人生活“资产阶级化”之说即所谓“烤牛肉与苹果馅饼”理论发动了集中的批评。哈林顿指出，决不能假定贫困使人激进而富裕使人保守，因为相反的情形倒似乎更为真实。
　　
典型的例子是：60年代在美国一度影响很大的新左派运动就不是以穷人、而是以那些“幸运的青年”们为基础的。而在德国，从《反社会党人法》的废除到第一次世界大战的这段时间正是工人阶级在经济收入上的“幸运年代”，然而德国社会民主党和工人运动恰恰是在这个时代获得了历史上“最伟大的成长”。
　　
哈林顿与哈斯班兹都对桑巴特所谓美国工人比德国工人富裕的统计学依据提出了质疑。哈林顿引证德国学者斯腾塔尔(A．Sturmthal)的研究，指出桑巴特关于美欧生活水平的统计只考虑“一次分配”，而忽略了俾斯麦的(在英国是劳合.乔治的)社会保障纲领的作用。
　　
由于当时欧洲(主要是德、英)社会福利性质的二次分配远比美国发达，欧洲工人生活未必糟于美国。哈斯班兹更认为桑巴特给出的“美国工人普遍富裕的图景是十分牵强附会的。它无视移民出身与本土出身的美国工人阶级人口的实体部分存在着严重的贫困。”
　　
即使从统计学上，桑巴特也不能证明美国工人比同一时期的德国工人更富有，而美国工人内部的经济分化更远甚于同时代的德国工人。哈斯班兹还指出，桑巴特不是这种解释的头一人，上个世纪就有人以富裕化解释19世纪下半叶英国工人中社会主义倾向衰退的问题，事实表明这种解释并不成功。
　　
实际上，70年代以来对桑巴特上述统计的批评性考证者不乏其人。看来，“烤牛肉与苹果馅饼”的作用至少没有桑巴特说的那么重要，应当是没有问题的。
　　
哈斯班兹还对桑巴特关于“新边疆”对社会主义的阻抑作用之说进行了批评，他问道：“如果像桑巴特所言，美国工人‘爱资本主义’并‘为它奉献全部身心’，人们就不能不奇怪为何他还想从这一乐园里‘逃入’到寒冷的边疆去。”
　　
这样的反话当然有些简单化。不过笔者可以补充一个众所周知的事实：美国西部的空旷和移民潜力是随时间的推移而递减的，如果它对社会主义有碍，其作用也应递减。然而美国社会主义运动却没有因此而高涨，而是自本世纪头十年以来日益衰落的。“新边疆”说显然不能解释这个事实。
　　
在批评桑巴特的同时，哈林顿等也对他的另一些说法加以肯定乃至发展。哈林顿认为桑巴特提到的“公民整合”对工人阶级的影响是“极其重要”的，“甚至比桑巴特已强调的更加重要”。哈斯班兹也有类似看法。
　　
这样，70年代后的人们在否认了“富裕使人保守”的理论的同时，却对“民主使人保守”之说表示了认同。
　　
哈林顿指出，欧洲大陆的社会主义运动与其说是围绕经济问题，毋宁说是围绕公民权问题开始的：工人在政治进程中受到排斥或系统性的歧视一开始就是抗议的对象。
　　
“在几乎一切情况下，反资产阶级斗争的心理与情绪基础都是对资产阶级平等(bourgeois equality，或可译为‘市民平等’——笔者按)的要求。甚至在有些例外的英国，最早的有组织的工人政治运动即宪章运动也是如此。”
　　
而在美国，几乎从一开始就有了普选权。这导致萨姆松(Leon Samson)在30年代最先概括的现象：“‘美国主义’成为社会主义的替代物。”所谓“美国主义”(Americanism)在这里并不是指美国人的民族主义或爱国主义，而是指美国式民主包含的自由、平等之类观念。
　　
在萨姆松看来，这类观念与社会主义实质上相通，所以他说：“美国资本主义是资本主义的社会主义形式”，即它传播平等主义(egalitarianism)，否定等级社会的现实，这与英、法等欧洲国家不一样。
　　
哈林顿同意萨姆松的看法，他认为这里包含着“为什么美国没有社会主义”这个问题的主要答案，即：“美国工人可以用优势意识形态(即自由主义)的语言，而不是用该形态的反对派的语言，来表达他的平等要求。”
　　
这里必须指出，萨姆松讲的“美国主义”或“资本主义的社会主义形式”都是在罗斯福新政之前，它显然不是指常被人称为有“社会主义”倾向的新政，不是指那种以国家干预限制竞争并在一定程度上维护“结果平等”(或限制结果不平等)的意义上的公平，而是古典自由主义“公平竞争”意义上的公正。
　　
作为社会党人拥护社会福利政策的哈林顿，对美国的税收一福利政策不像欧洲“社会市场经济”国家那样“照顾穷人”是深表不满的。他愤然写道：“在美国，最具返还性的税也就是最普及的税。社会保障费用的征收不允许(对穷人)减免或考虑家庭规模，这是对富人的荒谬的照顾。他们公开地以比其他人更便宜的代价获得受津贴的退休保险。”
　　
然而哈林顿又看到，这种(与欧洲相比)更缺少“抑强扶弱”色彩的政策因其符合“自由竞争的公正”，居然比欧洲式的福利主义更能成为“社会主义的替代物”；“对待有美国主义、个人主义与自助意识形态的公众来说，他们对高返还性的税制是很热衷的。”
　　
当然哈林顿也指出，美国的税收—福利制度也不是一点“抑强扶弱”的二次分配成份都没有，“事实上社会保险体制中有大量的福利成份，但这事实仅为统计学者与专家所知。”公众并不是对这种“抑强扶弱”感兴趣才认同这一体制的。
　　
相反，由于自由主义的公正观接受那种自己出钱保障自己的观念，使美国的“社会保障制度仍然维持着作为—个保险纲领的神话，即它给领受者提供了福利”。
　　
哈斯班兹则从另—个角度即移民的态度涉及了“美国主义”替代社会主义的问题。他指出桑巴特忽视了美国工人阶级内部在那个时代存在着比德国工人更大的经济不平等。
　　
主要原因在于土生的美国工人(他们其实也是早期移民)把外来廉价劳动力的涌入看成对自己的威胁，因此19—20世纪之交的大多数美国工会是排外主义的和有行会倾向的，并且对新的移民工人群体造成了严重损害。
　　
但这一点本身未必谈得上对美国社会主义运动有利还是有弊。因为工人的分裂与工会的行会倾向固然不利于社会主义运动，但移民群体如果长期处在受排斥的低下地位，这本身就会促使社会主义或“某种激进主义”在移民群体中蔓延。在欧洲大陆，移民与犹太人中的社会主义倾向远比本地民族活跃，就是这个道理。
　　
而事实上，19世纪后期的美国社会主义也的确在一定程度上是为当时一些有激进倾向的移民从欧洲带来的。(反过来说，正如笔者前已指出，从欧文、卡贝到列宁、托格茨基的几代欧洲社会主义者也都特别看好美国，而且不仅19世纪后期为然。这或许也增加了当时移居美国的欧洲人中社会主义者的比率。——笔者按)
　　
以至于产生如下说法：“那些在美国传播社会主义的人是一些无人追随的潦倒的德国佬。”19世纪8O年代的美国社会主义工党(社会党的前身)甚至往往到德国召开它的会议。
　　
然而恰恰是美国式的自由竞争、机会均等体制，使本土工人对移民工人的行会式排斥只起到了有限的作用。让人啼笑皆非的是：美国资本家对本土工人与移民工人“一视同仁”地予以“剥削”，美国劳动力市场上相对于欧洲而言更为公平的竞争机制，大大加速了移民工人的“经济整合”进程。
　　
在桑巴特时代，移民抵美一代人之后便一般可与土生工人具有同样的“经济特征”。P．罗伯茨引1911年工资数据证明：当移民本人处境还十分糟时，他的儿女的工资结构便已与土生工人基本持平了。
　　
正是这一机制，使美国移民中的“社会主义平等观”很快为“自由主义平等观”所取代，从而消解了“移民社会主义”，甚至使移民工人从(母国人口中较多的)社会主义偏好者，变成了“对社会主义杆菌的免疫者”。
　　
进入20世纪后，美国社会党在移民工人中已比在土生工人中更难得到支持。这决不是说移民工人更加逆来顺受地任人“剥削”。相反地，移民工人在与雇主的斗争中往往比土生工人更有战斗力，但这却是一种“反对资本家而非反对资本主义”的斗争。正如罗伯茨描绘的美国斯拉夫移民工人的状况。
　　
“斯拉夫人参加工会并为更高的工资与更好的条件而战斗，……他们会以宗教般的献身精神追随一个劳工领袖，他们在战斗中有耐力，能吃苦。但所有这一切都是为经济动机而做的。斯拉夫人爱美元，并在冲突结束时要保有它。让人们试图领导他走社会主义道路吧，他是不会走的。”
　　
四、“没有封建主义就没有社会主义”与“美国例外论”的双刃剑
　　
综上所述，70年代的美国社会主义者否定了桑巴特解释中的物质替代(“烤牛肉与苹果馅饼”)理论，而肯定并发挥了这一解释中的价值替代(“美国主义”替代社会主义)理论。这除了学理上与历史上的依据外，也是以60—70年代的“新左派运动”为背景的。
　　
亲身经历过这场运动的许多人都感到，对于作为一种价值的社会公正而言，美国人其实比欧洲人更敏感。但美国人更多地在竞争过程中(即竞争的起点与规则中)发现这一价值并以此取代了那种否定竞争的(在桑巴特看来社会主义就是如此)价值理想。
　　
而美欧间的这种区别，原因首先在于美国的政治制度比欧洲更早、更大程度上实现了“公民整合”，即有更多的民主，更少封建特权传统，美国人可以要求公平而不反对竞争。而欧洲人由于受封建遗产影响，多数人从—开始就没有得到过公正的竞争机会，因此他们的公平要求是与反对竞争的主张相联系的。
　　
至于说到“物质替代”，看来，不仅桑巴特时代的“烤牛肉与苹果馅饼”，就是当代的汽车与洋房也未见得能够消解人类的崇高理想、对社会主义进行“替代”。因为人们对社会公平的渴求从本质上说是不能用物欲来简单替换的。
　　
如果说蒸汽机时代的人们在公平诉求方面并不比石器时代的人们更麻木，那末电脑时代的人们在这方面怎么会比蒸汽机时代更逊色呢?
　　
到80—90年代，关于“桑巴特问题”的讨论又得到了新的推动。这次不是来自哈林顿那样的社会主义者，而是来自一批自由主义思想家。西摩尔.马丁.李普塞特就是其中的佼佼者。
　　
李普塞特在当代美国政治学与社会学领域可说是泰斗级的人物，他1922年生于纽约，l949年为哥伦比亚大学哲学博士，后任教于哥大。1956年起为加利福尼亚大学伯克利分校社会学教授，1962—1966年兼任该校国际研究学院主任。
　　
以后又陆续担任过哈佛大学客座教授、国际事务中心执行委员会委员、斯坦福大学政治科学与社会科学教授、胡佛研究所高级研究员。他在学术界以著作等身著称，迄今已出版了23部专著与难以计数的论文，还与人合编了10本文集。
　　
其名著有：《农业社会主义》(1950年)、《工业社会中的社会动员》(1959年)、《政治人：政治的社会基础》(1960年)、《第一个新国家：历史与比较背景中的美国》(1963年)、《一致与冲突》(1985年)、《美国例外主义：一把双刃剑》》(1996年)等。
　　
1962年，美国社会学学会授予他麦基佛奖，1980—1982年他当选美国政治学会主席。此外他在哥伦比亚、加州伯克利、哈佛与斯坦福等名校都培养了一批学术精英，这使他的学派更显得势力强大，影响已超出美国而达于世界。
　　
李普塞特的思想倾向与哈林顿这样的社会主义者可以说是南辕北辙，但两者对“桑巴特解释”的评价却惊人地相似：都反对“物质替代”说而赞成“价值替代”说。由这些自由主义思想家主导的讨论的总趋势也成了70年代的继续。
　　
1977年，李普塞特就写过一篇与桑巴特之书同名的论文《为什么美国没有社会主义？》，表示赞同W·伯纳姆在1974年提出的命题：“没有封建主义，就没有社会主义”。而在80年代出版的《一致与冲突》及90年代的《美国例外主义》两书中，这一命题被发展为“桑巴特问题”的主流解释模式。
　　
强调封建主义与“现实社会主义”之联系的说法在80年代改革时期的东方国家(包括我国)也常常听到，但在这些国家，这一说法主要是认为那里现实的社会主义模式受到封建残余的影响，因而似乎不那么“纯粹”。
　　
而李普塞特等人的“没有封建主义就没有社会主义”则完全是对桑巴特—哈林顿解释的一种发挥，其含义并不是说现实社会主义中有多少“封建残余”，而是把本来意义上的社会主义看作是封建主义(而非资本主义)的直接对立面(而非继承者)。
　　
与经典马克思主义强调社会主义对资本主义的继承、对立关系以及共产党国家中的某些民主派强调社会主义对封建主义的继承关系不同，李普塞等人把社会主义的“阶级政治”看作是封建遗产基础上的不公正“竞争”所激起的一种反竞争的“公正”诉求。
　　
“社会主义的阶级政治尽管产生于欧洲，但与其说它是资本主义社会关系的产物，倒不如说是前工业的封建社会(它是按照一成不变的，几乎是世袭的社会等级关系直接构成的)产物。工人阶级的出现是对这一条件下的政治世界的反映。”
　　
或者用90年代该学派另一学者的话说：“在英国与欧陆，社会主义是作为对专制王权、土地贵族与货币权力的联合势力的否定而出现在19世纪的。”而在没有这种对立面的“纯粹资本主义”条件下社会主义自然难以存在，即使这两种条件是有同样的“文化”背景。
　　
应当说这种论述的逻辑是不难理解的：“反竞争的公正”不可能作为“公正竞争”的对立面而存在。这不仅与经典马克思主义的说法不同，尤其与把一切不同的发展道路都归因于不同的“民族性”或“文化基因”的文化决定论观点相冲突。
　　
文化决定论者往往假定似乎有那么两种先天地具有不同“文化基因”的人群：一种人生来就好竞争，爱冒险，由此决定了他们适宜于发展自由制度；而另一种人则天然地倾向于“和谐”的生活，由此决定了他们需要有个大家长来保护他们，而自由竞争则与他们的“文化”格格不入。
　　
这样的假定实在是过于武断，且不说它的历史学依据能否成立，起码它是有违于生活中的常识的：公平的体育比赛能为当今各民族的人们所接受，而无理犯规则受谴责，这并不以“文化”不同为转移。
　　
而我国农民能够主动冲破公社的束缚、发展相对自由的个体农场经济，国企工人却不愿在“穷庙富方文”的状态下两手空空地脱离“大锅饭”而“下岗”，这也不是因为中国的工人和农民在“文化”与“民族性”上有什么不同，更不是说“农民文化”比“市民文化”更富于自由竞争精神。
　　
如果农村改革不是以土地的平均分配作为家庭农场市场竞争的起点，而是开张就宣布全村土地转为队长或书记的私人庄园，你想农民能接受这样的“市场改革”么?
　　
当然，文化传统的因素并非不起作用，但它不应使我们无视更重要的常识：通常人们之所以厌恶竞争，主要并不是因为这种竞争太“自由”以致为某种“文化”所不容，而是因为“竞争”的起点就不公平，也不讲规则。
　　
因此尽管美国的“文化”本来就源自欧洲(尤其是源自前宗主国英国)，然而美、欧的人民大众对“竞争”的反应是截然不同的。用李普塞特的话说：在那些“从封建主义那里继承下来一种泾渭分明的地位界限并存在着流动障碍”的地方(欧洲)便特别容易出现激进的反竞争运动。
　　
而那些“‘天生现代化’并且没有封建和贵族历史的国家”(美国)“其成员共享一个相同的市场”，便不大可能产生这种运动。而“阶级意识”这种东西，与其说是“自由竞争”之后“分化”出来的，毋宁说是封建时代“等级意识”的延续：“在美国和加拿大这样的国家，工人阶级政治意识的发展需要有一种智力上的想象力。而在欧洲，等级体制把工人们置身于一个共同的阶级之中。”
　　
与桑巴特、哈林顿一样，李普塞特也强调了美国民主的早熟对公平竞争观念的影响，他引述列宁、考茨基等人的话说：欧洲许多工人阶级政党是在争取民主的斗争中形成的，而美国就缺乏这一因素，在那里，工人们从“投票的免费馈赠”中获益。
　　
欧洲19世纪的市场竞争基本上在专制政治下进行，如恩格斯所说：整个19世纪的欧洲“政治秩序仍然是封建主义的”。而熊彼特则指出，在许多欧洲国家，贵族仍然“作为统治阶级行使职能”，“直到自由资本主义末期，贵族才不再当家作主”。而这时早已没有什么“机会”留给平民大众了，他们凭什么喜欢“竞争”?
　　
民主滞后导致“起点”不公平，“机会”被垄断，因而产生了反竞争运动。李普塞特认为这不仅可以解释美、欧之别，也可以解释欧洲范围内国与国的不同。
　　
例如德国19世纪社会主义运动在欧洲首屈一指就与当时封建容克贵族的机会垄断有关，而瑞士与丹麦的社会党在欧洲一直是最温和的，这是因为这两国在前工业时代就是小农国家，少有封建特权遗产，因此产生了“与美国相同的问题：为什么丹麦没有社会主义?”
　　
总而言之，与关于社会主义产生于“资本主义固有矛盾”或自由竞争的固有弊病的假定相反，“规范化的”资本主义关系中几乎不可能生长出社会主义运动。而一个社会的利益结构越“保守”，保留的封建遗产越多，其所产生的运动就越“激进”。在这里，“保守主义”非但不是“激进主义”的克星，反而还是培育后者的温床。
　　
另一方面，“政治保守主义”与经济自由主义的联系决不是无条件的：它必须以经济竞争的“自由”应当有个公平的起点为前提。
　　
不公正的“竞争”导致了反竞争的“公正”。然而正如机会垄断下的“竞争”实际上只是“伪竞争”一样，那种否定个人的自由发展权利而由大家长所赐予的“公平”实际上只是“伪公平”，因为个人对共同体的依附总是以共同体的人格化体现者(大家长)与其保护(束缚)下的共同体成员间的极端不平等为依归。
　　
正如马克思所说：个人成为“狭隘人群的附属物”，总是与“以统治和服从关系为基础的分配”相联系的。它必然要产生普列汉诺夫形容的那种“剥削者的公社和被剥削者的个人”。这也就是李普塞特讲的斯大林模式的“社会主义中的不平等”、“社会主义社会中的‘新阶级’”。
　　
而有趣的是：与封建时代一样，这种不平等比公平竞争更能促进“阶级意识”的成长。于是正为“发达社会中的工人阶级因政治上的相对消极而导致人们对其丧失信心”之时，东欧工人却表现了强烈的阶级意识与政治积极性：从1953年东德的“起义”直到80年代波兰的工潮。
　　
尤其在这种社会再次转向市场竞争之时，权钱结合导致高度的机会垄断，有可能重现不公正的“伪竞争”激起反竞争的“伪公正”的一幕，造成“权贵资本主义”与“人民专制”的“怪圈”式循环。
　　
“桑巴特问题”在80—90年代重新引起关注正是基于此一背景。与70年代“哈林顿讨论”起因于当时的新左派运动高潮相反，80—90年代的讨论是在全球“向右转”的背景下进行的。
　　
这似乎有些奇怪：本来这一背景似乎应当使桑巴特问题失去意义的，因为“为什么美国没有社会主义”这一“美国例外论”命题的弦外之音本来是：社会主义是全球性的大趋势，而美国何以“例外”地落后于潮流才成为问题。
　　
而今天，用韦伦兹(Sean Wilentz)的话说，这样的提法“似乎已显得滑稽”，“美国，远非例外地，现在显得很前卫，而社会主义现在倒像是个临时的历史阶段，许多国家在达到向资本主义民主的大转变之前曾经历过这一阶段，而对这种转变的最大挑战已经不是来自社会主义，而是来自种族和民族的特性”。在这种背景下还有必要讨论“美国例外”吗?
　　
然而这一讨论的确又热闹起来，不仅李普塞特1995年出版的新著《美国例外主义：一把双刃剑》引起了很大反响而且桑巴特的那本书作为“经典之作”(李普塞特语)再次引起关注，90年代又出了新译本。
　　
其中1992年法译本(Pierre Weiss与Gabrie11e Srezdorm合译)距l988年巴黎版(Jean HSeffer与Jeanine RCovet合译)仅四年。与当年哈林顿、哈斯班兹一样，这两个法国版本也附有编、译者的研究性导言。
　　
为什么90年代的人们仍然热衷于讨论“美国例外”?原因之一显然在于这个问题的“双刃剑”性质。如上所述，公平竞争的主张一方面针对“反竞争的公正(伪公正)”，另一方面也针对“反公正的竞争(伪竞争)”。
　　
如果说80年代以前的讨论中人们心中的主要背景是前者，那么80—90年代随着“前计划经济国家”大规模地“转向市场”，一场空前快速的资本原始积累过程席卷而来，“反竞争的公正”固然在退潮，“反公正的竞争”却再度成为严重问题。
　　
尤其是在国库看守者没有受到正常监督的情况下，“权贵私有化”中的机会垄断现象远远超过19世纪的欧洲。而严重的不公正又使社会中的民粹主义潜流在积聚，它是否又将导致一场“反公正的竞争”引发“反竞争的公正”的循环?在这种背景下，“桑巴特问题”再度引起关注，就毫不奇怪了。
　　
更重要的是，在“反竞争的公正”退潮之后，社会主义在世纪之交还有复兴的前景吗?这不仅是狭义的社会主义者或“前共产党人”所关心的问题，也是每个关心人类前途、社会主义的理想主义者所不能忘怀的。
　　
而“美国例外论的双刃剑”在这方面也能给人以启示。如前所述，在美国与社会主义的关系上本来就有“社会主义者爱美国”,“美国不爱社会主义”这两个方面。如果说在社会主义成为全球大潮的时代，后一方面使美国显得“例外”，那末在社会主义处于全球性退潮的时代，前一方面便使得美国仍然显得“例外”。
　　
这就是1995年韦伦兹等人提出“为什么美国有社会主义?”这样的“新美国例外论”的由来。这与当年唐因所谓“社会主义形式的美国化”、萨姆松所谓“资本主义的社会主义形式”是一脉相承的。
　　
韦伦兹甚至认为美国是社会主义伦理原则的发祥地：“早在‘社会主义’一词进入公共英语词汇之前，(北美殖民地)宗教的契约思想、美国革命关于反抗压迫性权威是(人的)自然权利的宣言、早期州宪法中关于共同财富的超验的认同、建设无阶级国家的思想——所有使得新的共和国的主导政治文化不同于世界其余部分的激进思想、以平等为中心的思想”都可以归入社会主义之列。
　　
韦伦兹指出了美国与社会主义的两大悖论：一、“社会主义在美国表面上的失败部分地应归因于它的某些关键内容被广泛接受。”二、“尽管社会主义(在美)难以实行，但美国由于它的民主特征，使它成为各种令人眼花缭乱的社会主义思想的实验场。
　　
这个社会主义之家很可能拥有世界上数量最庞大的实践社会主义方案。移民们(其中很多是从专制压迫下出走的受迫害者)带来五花八门的马克思主义、拉萨尔主义、共产无政府主义与宗教社团主义。
　　
而在移民未进入的地方，土生土长的知识分子与积极分子则试图建立各种舶来的、美国化的社会主义，并产生出一系列的杂交品种：从19世纪40年代的美国式傅立叶主义到20世纪6O年代的美国式毛主义。
　　
而其他的美国人，土生的世俗派与宗教传统论者，则建立了几百个社会主义营地与社区：乌托邦宗教社会、劳动合作社、自由xing ai（敏感词被拦截，不得已为之）社区以及政治叛逆社团。从某个角度看，美国可以看成最少社会主义的国家，但从另一角度看，它又是最大的社会主义实验温室。”
　　
于是也就产生了这样的问题：在社会主义全球性退潮的时代，美国会“例外”地成为社会主义的未来所寄吗?
　　
五、不患寡而患不公，不患不均而患不自由
　　
从桑巴特到哈林顿到李普塞特与韦伦兹，这些社会主义者与非社会主义者最后都趋向于价值替代。应当承认，这一趋势至少有相当的道理。的确，如果美国只是所谓物欲的海洋与价值的荒漠，那怎么理解一代代的欧洲社会主义者都想在那里实现在其祖国无从实现的理想，甚至舍祖国而投奔之?
　　
于是“社会主义与美国”的奇特关系似乎可以解释为：欧洲社会主义者看好美国，是因为美国比其祖国更接近于他们的价值理性。而正因为价值理性与工具理性的冲突在美国不像在欧洲那样严重，因而社会主义也就兴不起来。或者更通俗地讲：美国存在着相对而言的“干净资本主义”，它因其“干净”而为社会主义者看好，但也因其“干净”而“用不着”社会主义了。

这样讲肯定会引起强烈批评，批评者将来自两方面：一方面人们会列举从过去的奴隶贸易到今日的吸毒现象等等“铜臭”熏天的事实来证明美国绝不“干净”；另一方面人们也会列举罗斯福新政、高福利政策等事实来证明美国绝不是只搞“资本主义”、自由竞争等等，它的“社会主义”的东西也不少。
　　
这当然都是事实。不过我还是要突出“相对而言”四字。从绝对意义上说，现实中并不存在“纯粹资本主义”或“完全自由竞争”这种东西。
　　
但这并不妨碍人们在相对的意义上谈论“美国的极端自由主义”和“德国的有序化自由主义”、“美国的自由市场经济”和“欧洲的社会市场经济”之别，不妨碍人们指出“北美模式强调机会均等，偏重发挥个人的才能，而很少考虑收入的平均分配。莱茵模式强调通过国家提供众多集体福利，确保收入与消费方面达到较高程度的平等”。
　　
的确，无论是市场经济、自由竞争、产权明确、机会均等，还是法治国家、三权分立、代议民主、多党政治、言论自由、宗教宽容、文化开放等等人们在逻辑上认为“资本主义”应该有的特征，美国都堪称典型。
　　
但另一方面，“资本主义所固有的矛盾”在美国却相对缓和。据说，如果从产权分配的角度看，美国可能是世界上财富高度集中的国家之一。然而如果从与个人效用消费关系更为密切的收入分配角度看，美国的“贫富分化”却比绝大多数发达国家(更不用说比发展中国家)要缓和。
　　
以收入分配的吉尼系数计，美国在1969仅为0.34，不仅低于英国(1964年0.38)、德国(1964年0.45)、法国(1962年0.50)、意大利(1948年0.40)、日本(1962年0.39)等典型资本主义国家，而且令人惊讶的是也低于号称社会民主主义的“北欧模式”诸国，如瑞典(1963年0.39)、丹麦(1963年0.37)、挪威(1963年0.35)、芬兰(1962年0.46)。至于按库兹涅茨理论分化程度一般大于发达国家的那些发展中社会就更不用提了。
　　
在这组统计中，只有澳大利亚(1967年为0.30)与以色列(1957年为0.30)的“分化”程度低于美国，耐人寻味的是：这两国与美国有个共同点，即都是移民国家。
　　
为什么“自由市场经济”的美国在收入分配不平等方面反不如“社会市场经济”乃至社会民主主义国家那么严重呢?这显然不能归因于罗斯福新政这类“反自由主义”的措施，因为“社会市场经济”国家这类措施的实行力度决不在美国之下。
　　
但这显然也不能归因于自由竞争本身，因为倘若“自由竞争”本身就能维护平等，那美国也不会有罗斯福新政这回事了。
　　
从澳大利亚、以色列在这方面与美国并列的情况看，也许答案与“移民国家”有关。在一片新土地上建立的移民社会，有可能相对具有较多的“起点平等”。而旧大陆的近代社会则更多地继承了前近代传统社会中即有的不平等遗产。
　　
因此尽管竞争过程在欧洲远没有在北美那么“自由”，“竞争结果的不平等”却是欧洲远甚于美国。这就犹如一场比赛，若大家都在一条线上起跑，到后来纵有快慢，差距不会太远。然而若一开始就允许有人站在终点跟前，那么即使在赛跑过程中再“抑强扶弱”，结果还是会相差悬殊的。
　　
当然移民社会并不是出现起点相对平等的充分必要条件。同为移民社会的拉丁美洲就与北美截然不同。从发展的前定条件而言，拉美本来的条件远比北美优越得多。北美不产贵金属，拉美则是个“金银大陆”，其金银的涌流曾导致了在现代化进程中起重要作用的全球性“货币—价格革命”，连明清之际相对闭塞的中国都到处流通拉美白银。
　　
拉美盛产欧洲没有的高附加值热带农产品(咖啡等)，而北美、尤其是美国立国之基的北美东北部则只产粮食等低值作物，因此在殖民时代南美已兴起赢利性庄园的同时北美的农业却基本上还是自给性的。
　　
拉美印第安人在前殖民时代的三大古代土著文明(玛雅、阿兹特克与印加)中已习惯于统治--服从关系，殖民后很快变成了供征服者残酷奴役的劳动力资源，而北美印第安人都是自由的史前部落，白人可以侵占其土地(其过程之残暴不仁也是无可讳言的)却难以奴役其人。
　　
然而条件优越的拉美后来沦为相对不发达地区，而北美却从贫瘠、寒冷的东北部崛起，超过欧洲而成为发达世界之首。这其间自然充满了种种恶行，然而这种鲜明对比却远非以恶行可以解释的(理由很简单：南美的恶行并不比北美少)。
　　
而南北美移民社会的初始状况起的作用则不可忽视。南美早期移民的主体是追逐金银而来的海盗冒险家，他们的首领持有拉丁国家专制君主的特许状，群体内部有着军营式的等级制，惟利是图的价值观盛行而平等竞争的风气却很淡漠。
　　
而北美东北部的移民却以在欧洲受迫害的清教徒农民为主体，著名的“五月花公约”体现了这类移民社区的创建原则：
　　
我们这些签名者，为上帝的荣耀、基督教的进步和我们君主与国家之荣誉，已决心远航弗吉尼亚北部，去开垦第一个殖民地。兹由在场者在上帝面前、在彼此面前庄严地互订契约，把我们自己联合为一个公民团体，以便更好地实施、维护和推进上述计划，并根据公认为只适于和最有利于殖民地普遍福利的原则，随时随地出于至诚地制定、设立和构造出如此正义与公平的法律、条例、措施、组织与机构。我们约定：所有的人都应当服从与遵守这一切。作为证人，我们签名于下。
　　
这份“公约”以社会契约的形式为未来的殖民地社会确立了公民团体的“起点平等”原则——尽管那时只在一个狭隘的范围内，只有作为教会成员的殖民者男性家长才适用这一原则。但这毕竟使这种社区与南美的那种追逐金银的海盗社区大有区别。
　　
今日批评美国式“私有制”的人们往往忽略的是：早期的北美殖民者也经历过一个“打破大锅饭”的过程。最初的清教徒殖民地，如“五月花号”船民建立的普利茅斯(马萨诸塞州前身)等，在创立时为应付严峻的生存挑战，都组织成“共产”的殖民者公社，不仅生产活动，而且连炊事、缝纫之类的家务劳动都是“集体化”的。
　　
然而生存危机渡过之后，公社便面临解体：“已婚女子发牢骚，因为她们要为指派到她们家庭来的单身汉做饭、缝补；单身汉也埋怨，他们与女人们的丈夫一样辛苦劳动，但所得却更少(在“按需分配”下有家口的男人要比单身汉多分得一些)。”所有人都不满于“大锅饭”，于是他们便通过会议表决，分田到户“单干”了。
　　
然而“五月花精神”使这一过程没有发生“掌勺者私占有饭锅”现象。公社成员在“分家”后不仅享有基本权利的平等，而且得到的公社遗产也大致平均，这就为他们此后的各自发展提供了基本均等的机会。
　　
北美殖民地社会的公平竞争精神正是以此为“起点”而发展起来的，而竞争中的规则公平也正是由这种“起点平等”所奠定的。可以设想，倘若这一“分家”采用首领独霸“家产”并奴役众人的方式实现，那么对首领而言自然不会有兴趣建立公平的竞争规则，而对众人而言则问题恐怕在于如何夺回“家产”，而不是怎样公平竞争了。
　　
过去的某种传统理论喜欢谈论“资产阶级革命的生产力基础”，然而在被称为“资产阶级革命”之一的美国独立战争时，北美殖民地移民的生产条件仍十分原始，当时不仅没有近代化机器，连“牛耕马运”也不多。
　　
殖民地农场的主要工具是锄头、斧子等。直到1769年，对弗吉尼亚10个种植园仓库进行的调查，只发现有4张犁。一个弗吉尼亚人说，1753年他步行了140英里，没有看见一张犁或一驾马车。那时的耕作还普遍实行撂荒制，即近乎刀耕火种，施肥与轮作都是罕见的事。
　　
无论与当时的旧大陆还是与南美相比，这样的“生产力”都绝无“先进”可言。另一方面，当时的北美农村人口占到95％以上，而且从形式上看也很难说有多少“货币经济”色彩。
　　
当时北美不但没有我们现在视之为转向市场经济之特征的“全民经商”热，而且由于北美不产金银，外贸又多是逆差，通货出多进少，货币长期奇缺，烟草、木板、肉类、谷物都被用作交换媒介，信用、赋税、工资乃至哈佛大学的学费都是用实物支付的。与那时拜金如狂、钱能通神的南美拉丁移民社会相比，北美简直“落后”得太远。
　　
然而北美那种相对的起点平等、规则公平的自由竞争气氛却是南美所没有的。在这一气氛下，尽管真正能成为富翁的人是少数，但多数人仍然相信机会均等，相信只要努力工作、勤俭敬业、对事业执着认真，就能够有所成就。
　　
因此北美被视为“机遇之乡”，虽然物资贫乏，却充满乐观向上的精神，独立战争前的一个作家称之为“世界上最好的穷人国家之一”。正是这种社会价值，使北美不仅在经济总量上后来居上，而且在市场竞争的规则建设上也跃居首席。
　　
许多国家在现代化进程中不公平竞争(“权贵资本主义”)与反竞争的“公平”(“社会主义”)反馈震荡不已的困境，北美因此幸而得以避免。我想，这恐怕才是“社会主义者看好的美国”与“在美国碰壁的社会主义”两种现象存在的基本原因。
　　
六、限制竞争，还是争取起点平等?——“起点”状态下的路径选择
　　
“不患寡而患不公(不公平竞争)，不患不均(公平竞争后的结果差别)而患不自由”，这就是移民社会的南、北美发展道路给人的启示。尽管绝对的公平、自由竞争是不可能的，但相对的公平与相对的自由竞争谁做得比较好呢？无疑应推美国。
　　
在立国以来的200多年中它既没有经历过德、俄、日等国所经历的各种编制经济的变局，也没有出现过无规则的“黑经济”或经济无序化的严重态势。这表明起点平等与公正规则的建立间的关系是不容忽视的。
　　
当然我们没有忘记这种“平等”实际上是很狭隘的、仅对白人而言的。并且经数百年发展后，如今的美国早已远离“起点”状态，它在形式平等之下发展出的实质不平等，或者说在规则平等之下发展出的结果不平等，已经使人们完全有权批判“美国病”。
　　
然而如果说患病之后的美国社会仍能保持相当活力，如果说它的病毕竟比“俄国病”为轻，那么这显然是与它的起点平等精神有关的。
　　
“为什么美国没有社会主义”这一问题对我们有何启示呢?我以为至少有两点值得—提：
　　
第一、马克思对“资本主义”有一种经典性的批判，即它的“形式平等掩盖着实质上的不平等”。于是“形式平等”便有了“虚伪”之名，甚至为了消除“实质的不平等”，便要限制以至取消“虚伪的”形式平等(即竞争的公平)。
　　
即使在因苏东剧变马克思主义影响下降的今天，为减少不平等而限制竞争的思路(以及表面上与此相反而实际上遵循类似逻辑的思路：为了鼓励竞争就应当放纵不平等)仍然很流行。
　　
的确，从最简单的逻辑来说，“公平竞争”是会导致“结果不平等”的，然而问题在于现实中的竞争多少总有不公平的成份，“自由市场”建立前的原有利益格局(即所谓竞争的“起点”)也未必是平等的。
　　
“实质不平等”太多，是证明“形式平等本身不可取(它的“虚伪”)，还是表明“形式平等”还很不够?“结果不平等”的恶化，是因为竞争的起点不平等、规则不公正，还是证明了起点平等、规则公平的竞争原则本身是错的?
　　
在这—点上，从桑巴特到哈林顿的美欧比较研究给我们的启示是：如果美国、以色列、澳大利亚这类民主移民国家的分配不平等确实低于旧大陆国家(包括社会党执政的欧洲国家)，那么这可能表明，在起点平等基础上公平的自由竞争所能产生的“结果不平等”程度将是相对有限的。
　　
这当然不意味着竞争可以完全不受限制--否则美国的新政与以、澳等国工党执政时的做法便不好理解，但是，为竞争寻求更公平的起点、更公正的规则可能更为重要。换句话说，相对“平等”可以通过追求“自由”来实现。
　　
萨姆松所谓“美国主义代替社会主义”，哈林顿所谓“美国工人用自由主义的语言而不是用反自由主义的语言表达他的平等要求”，都是这个意思。
　　
第二、如果上述结论对于今天的发达国家已经只具有理论意义(不管原来的“起点”是否平等，如今它们反正已经远离“起点”状态了)的话，那么对于我们这正在迈人市场竞争时代的国家来说，这可能就不仅是个理论问题了。
　　
从某种意义上说，今天我们还处于竞争的“起点”状态，类似于北美当年殖民者公社面临解体时的局面。这一“公社”是按“五月花公约”式的精神公平地解体呢，还是按“家长”独霸“家产”而把“子弟”们一脚踢出去的办法解体?
　　
是在起点平等的基础上建立公平的竞争规则，以便在自由的发展中维持“资本主义的社会主义形式”，还是陷于不公平的“伪竞争”与反竞争的“伪公平”的恶性循环之中，经受“权贵资本主义”与“人民专制”的反复折腾?是“北美式的”发展还是“南美式的”发展?这是国人不能不深思的。
　　

来源：http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=3716

杨树人：《德意志社会主义》译者序 [作者 MINGZHI]

Fri, 21 May 2010 08:35:09 +1600

社会学论坛:: 杨树人：《德意志社会主义》译者序

按：这次读书会读的是桑巴特的《为什么美国没有社会主义》，冯老师推荐附读桑巴特的《德意志社会主义》。这本书是1934年7月于柏林出版（作者序时间），在1934年12月16日（译者序时间）即由杨树人翻译完毕，感叹其工作迅速之余，看其“译者序”亦是颇为有趣。

网上没有找到电子版，特抄录下来给大家。看看在民国，时人关注桑巴特的关注点在何处。（还有当时人写序都写些什么....@@）(《德意志社会主义》，华东师范大学出版社2007年，P6--P12)

译者序

桑巴特（Werner Sombart）是70岁的老教授，在国际学识界很有资望，对于资本主义和社会主义都有深刻的研究。其著作有各种语言译述流传很广。本书名为《德意志社会主义》，但并不代表马克思主义，共产主义以及第二国际的社会主义观念，他曾于本书中明白指斥这些观念的谬误。他虽说承认国家社会主义，然而本书却不是代德国国（家）社（会主义）党歌功颂德之书；与其说他赞成国家社会主义，毋宁说他是适应环境，好提出本书为国社党的南针，代该党定方案。只看他在绪言中说：“我其所以放弃与当道逐一辩论（者）...... 其原因在于我确信这一种态度能给予我的国家以最好的报效。”“它（本书）会找到若干反对者，在我是毫无疑义：在执政党的内与外。”“本书的特定的工作，就是想把那些公认为强有力的势力......引入于轨道，引入于不会趋向于毁灭而有结实可能的轨道之中。”一定可以明白，他对于国社党并非毫无保留，完全赞同。

环境逼迫我把这一段不必要的声明，列入“译序”之中，并且排在第一段，译者实怀着二重的苦心，隐着双料的苦味。

我并不欲高抬桑巴特，以求增加我译者的地位。这太谈不到。我说他并不代表共产主义，不偏袒国社党，也更不是想插起“此地无银三百两”的标儿。因为本书的内容可供考证。然而我毕竟是做了这不必要的声明；实诚如我所述，有二重苦心，双料苦味：

自从我们的祖国受了西方物质文明的压迫以来，最合适的口头禅是“维新”，是“建设”，是“赶上欧美各国”，并且要“迎头赶上”。人们目迷于五色缤纷的物质，这一切口头禅的实质内容当然也只是指物质和这种物质所形成的外表构状，意即谓：要凭借我们众庶的人口，蕴藏的富藏，发展物质，发展到胜过欧美各国。天晓得，事不若是之简单！

诚然，我们需要大炮，飞机，坦克，兵舰杀退“杀人放火”的帝国主义（者），这一切都要先从发展自己的物质着手；可是，若以为：只要我们工厂比欧美多，房屋比纽约高，物质享受比欧美盛，或至少也与它们“并驾齐驱”，即算达到目的，那也未免太“埋没”了我们自己，蔑视了一个五千年历史的文化民族对于人类所负的使命，抛弃了我们祖先的遗传宝，并且恐怕要走上了岔道儿，连发展物质的目的都达不到。试只看欧美资本主义国家，谁也没有榨取它们，压迫它们，为什么现在无法维持其现存制度？不色盲的人们总不会再讴歌那儿是天堂，乐土！

有人要说：这是将来问题，现在我们要埋头发展物质。这“也许”是“言之有理”！因为我绝不忘却此处我是在译书，不是批评，不是辩论。但我要附注一语，恐怕这位发言的朋友忘却了小小的一点：倘使我们放弃操舵，海风会先把我们吹得不知所向了。

比如说计划经济是限制资本主义吗？好，即假定其如此吧！但倘使这“计划”不明资本主义背后的撒旦是什么，即令其能把资本主义的外表形式根本铲除，也是没有用；因为这撒旦仍旧可以在别的制度之中活跃的。

倘使我一定要举例说明我意何所指，我要说：倘我们不得已而必须驱遣“撒旦”，我们应时时弗忘，它是撒旦，要时时防遏其为反。盲目抄袭，没有半点意义，并且实足以酿成不可收拾的致命大患。

我们实不难应用我们本民族固有的哲理明光来照这种撒旦的原型。可是现在谁要是走这一条路而不被迎头咒骂为“顽固”“复古”才怪呢！我们剩下可以着手的途径只有找外国知者对于他们自己病态的揭示，复述出来，译述出来。

倘使我们的后人修史，指我们现时代为“外人顾问时期”，或许不是形容过甚至。因为我们现在不仅在工程，技术，军事，交通以及行政，“行政改良”方面有外籍顾问，并且讲到“仁义礼智信”孔圣人之道也要找外国顾问----请容许我揭示这“秘密”。译者并不欲反对用外籍顾问，并且深知聘用外籍顾问在对外政策上很可以作为有意义的策略运用。

于是我很愿意介绍桑巴特的书面顾问---译述他的书，不过此书中有许多地方专与德国有关，诚如他自己所说，我们只能参考，没有抄袭的可能。它不需要丰富的旅费和优益的顾问“束修”，并且，倘使我没有说错，他的学识比之于在外国找“冒险事业”的人们大概要高明若干筹。

这是我所谓的二重苦心。

我们的现时代是一个浮动的，不安定的，表面的时代。“人们”失去了定盘心，做事草率，思考不彻底，判断浅薄而无根据。倘使你偶或寄住过青年会宿舍“有人”会相信你是基督教徒；倘使你赴欧洲回来，不取道南海而经由西伯利亚，有人会说你即不是共产党，亦当是联俄派人；倘使你读马克思的资本论；你不必忧心会没有人奉送你马克思主义者的头衔；而类似这种“主义者”也正好在其案头多插上基本类此的书籍，以表示其“道地性”，读不读，懂不懂又是一个问题；倘使你住宅里挂着上海城隍庙或是南京夫子庙的黄雀，这也可以做你的“生物学家”或是“动物学家”的头衔根据；还有.......等等等等。

活在这种时代，真是痛苦。一是痛苦，大好的社会竟为这种少数识浅的无聊的“人们”所嚷的“市声”所夺；二是痛苦是非颠倒，黑白不分，清白的人枉遭诬蔑。

这是我所谓的双料的苦味。实则，倘容许我说老实话，这种痛苦，没法计算，没法量，只可以由有血气的人去感觉得到。而“人们”其所以能信口雌黄，也许即在于他们自己没有灵魂可以感觉到诬与被诬之为可耻，他们要以信口雌黄，捕风捉影，暴露其自己心灵上的虚幻！

然而，苦心也好，苦味也罢，在有个性，有自决，有民族意识的人他只知道努力，不管他是在自由叙述己意，或是没有这种自由而复述他人的著作。在他的思想中，只有一个原则：一切为的是祖国。

现在关于译述上的技术，我还要略述几句。我首先要声明本书极难译，真有些费力不讨好的情况。第一是本书涉及政治社会种种问题，桑巴特学识很富很广，他充分援引德国的哲学分别讨论，许多概念都要译者自立创译起来，而涉及哲学的句法，在译述上，加倍困难。再则桑巴特生平著作极丰，500页左右的书有十余册之多，此外较小之书册还有很多，他自己形成一个特殊的系统，有许多名词的含意与一般用法不同，这也增加了译述上的困难。其次桑巴特喜用拉丁文风格（拉丁文凭借其完整固有的文法与字法变化），句法复杂繁长，尤其是其承转合都不甚借助于文字，只寓意于文气之中，这在在都使译笔艰窘。这一切再加上德文原有的含浑性，越发使译述困难。

为解决这种种困难的一部分起见，译者于译文中曾试用下列方法，现在要报告出来，目的是求能对于好意的读者在了解译文上有所贡献，并非求对于国文文法有所示意，那该是文字学和文法学家的责任，我很祷盼不久会有创造的统一办法，使我这临时办法成为不需要。

第一个救穷的办法是把动词、名词和形容词充分通用起来，即把原来的形容词动词或用成名词，名词形容词或用成动词。不过这往往会使文字不畅，且容易引起误解，然而为救穷起见，实顾忌不了此点了。

第二个救穷的办法是充分应用音同意不同原来已有的名词，以及音同的别字，分别去译述原文近似的名词与概念，如：相信，想信；近似，近是；杂色，杂式；自制，自治；尺量，测量；从新，重新；记账，计帐等等。不过这也有使国文劣化的危险，未为我所顾到。

第三个救穷的办法是遇有原文含义不一之字实行在不同之处分别另译，所以往往有原文同一名词，而有两种或几种译法。我想这大概没有若何重大的弊害。

此外我在译文间有用“文言”之处，这纯粹是因为在各该处文言句法与原来句法结构相近的关系。再则在译文我用括号表示译者的补注，有的是解释；有的是并列几种译法备考；有的是补充原文；有的是表示可以省略，其意义则都完全在于帮助了解。

因此在文字不顺的地方，要请读者原谅译笔困难，并非故意写不通的文字找麻烦。要请原谅，原文本非通俗书，为人人所能读。要请在文气上寻起承转合之处，要请在活用上，在别字上推寻意义，勿判我故意写别字，这是译者所祷盼的。此外关于原文的专门名词如人名地名等，其在中文已有根深蒂固的惯用译名者则尽量采用，其余如尚未有译名，或译名与原文发音相去太远且不为人通用者，则一概用原文写出，我想，能读本译文者至少都在能读拉丁字母的水平线以上，这大概不至成为重大的障碍。

译者深恐本书内容艰深，有难于了解之处，本想借译序的篇幅，写几句简明的摘要，旋以恐贻画蛇添足之讥，因而作罢。而书末所附译的《资本主义之将来》，在某种范围之内，也很能代替一部分地摘要，所以译者的译序至此为止，即请介绍读者与桑巴特的本文相见。

杨树人，1934年12月16日，南京明故宫

回复: 今天读书会我所说的“韦伯认为社会主义缺乏可计算性” [作者 wing]

Thu, 13 May 2010 01:24:58 +1600

社会学论坛:: 今天读书会我所说的“韦伯认为社会主义缺乏可计算性”

恩，冯老师您说得对。当时没说清楚的原因其实在于对“可计算性”这个概念的用法不同。韦伯认为近代的理性资本主义具有形式的合理性，主要指的就是其具有“可计算性”。这种可计算性依靠的是家计与商业的分离、自由的劳动市场等等，其中也包括市场上形成的价格信号。通过这个价格信号人们能预期未来的成本收益。然而，社会主义（像您所说，这里的社会主义指的其实就是计划经济）通过另外的一种计算方式（即“普遍的统计”）来指导经济。韦伯认为这种社会主义的计算方式其实不可能真正地具有形式的合理性，也就是他所谓的“可计算性”即“对于已实现的或在将来可预期的利得与亏损机会，完完全全具有可计算性”。当时我说韦伯认为社会主义缺乏“可计算性”，而大家说社会主义的突出特征就是“可计算”，其实用的是两个不同的概念。当时我应该换个说法：韦伯认为社会主义缺乏形式的合理性。

ps：当年我看韦伯这段话的时候想起了茅于轼曾经写过的一篇文章，他说由于没有价格信号，在计划经济国家出口商品根本不知道是赚钱还是赔钱。这加深了我对这个问题的理解。刚才在网上找到了这篇文章，节选如下：

其次，即使确定了某种产品应该出口，可是应该出口多少最适当，则是一个更难回答的问题。这些问题在市场经济国家内是极容易解决的出口能赚钱的产品就是具有生产优势的产品；进口能赚钱的就是只有生产劣势的产品。其理由很简单，在市场经济内钱能买到一切商品，因此，从实践上钱可以作为商品价值的客观度量（理论上的证明可以暂时不问）。赚钱就是增加了一国的价值。但当钱不能购买一切商品，还需其他附带条件时，比如票证、配额、批文等等，钱就失去了客观度量价值的特性，所以在非市场经济国家内，赚钱的买卖未见得利用了比较利益。例如有的单位有外汇指标，能以牌价购进外汇用来进口商品。此时进口赚钱未必真的为国家增加了价值。另外，一些单位没有外汇指标，当他们需用外汇时不得不亏本出口。上面提到的怪现象，都是由于钱失去作为一切商品媒介的属性而引起的。除了依靠市场，没有别的办法可以判定一国应该进（出）口什么产品，以及进（出）口多少。在金钱万能的经济学意义一文中，我们再来作进一步的讨论。（节选自茅于轼《生活中的经济学》中《美国的进口货》一文

冯钢:涂尔干与社会主义 [作者 fgang]

Mon, 10 May 2010 01:21:36 +1600

社会学论坛:: 冯钢:涂尔干与社会主义

这周读书会的的阅读文本是涂尔干的《社会主义与圣西门》前三章和序言，由小飞主讲。涂尔干的这部著作共有十二章，加莫斯的一个序言，篇幅不算小，但仍然是一部未完成的书稿，是他逝世后出版。涂尔干还在巴黎高师当学生时就对社会主义研究发生了兴趣，不仅读了圣圣西门、普鲁东、马克思的著作，而且还跟后来的法国社会主义者饶勒斯等成了很好的哥们。据Stuart Hughes说，涂尔干原本是想以“社会主义与个人”为研究计划的主题，但后来这个主题渐渐地就变成了“个人与社会”，并在这个主题下担负了挽救“被孔德的继承者搞得声名狼藉的社会学”的任务。所以，从某种程度上可以说，是对社会主义的研究兴趣成就了涂尔干的社会学，或者套用Stuart Hughes的话说，“涂尔干的马克思主义”（Durkheim Marxism）是众多研究社会所能遵循的途径之一。

涂尔干的社会主义研究着眼点在于把社会主义与共产主义进行区别，这是一个非常有意思的想法，尤其是对我们今天的“社会主义市场经济”理论研究具有直接的参考意义和价值。涂尔认为，社会主义这个概念源于19世纪初，是一个特定的社会历史阶段的产物。具体来说，它是现代工业化社会变革的产物；而共产主义则是一个古老的乌托邦概念，从柏拉图、莫尔、康帕内拉等的著作中都看到这一点。因此，社会主义学说的根本原则是，要把通过工业化而发展起来的、却在当时又松散无序的经济功能集中于国家，即他专门指出的“社会指挥和意识中心”，国家的角色应该是经济性的，它的基本任务是对经济的安排或管理。但共产主义的主要观念则跟现代工业化社会并无特定的联系，共产主义只是强调私有财产是一切社会罪恶的源头，必须对物质财富进行严厉控制，因而它与社会化大生产相矛盾，共产主义强调经济生活与政治领域的分离，因为财富及与其相关的一切都会导致政治腐败。所以，共产主义强调的是，生产是每一个个人的自由活动，但每一个个体的产出却不能私有，必须集中起来，实行公共一致的消费。社会主义正好与此相反，国家必须为所有社会成员的利益而调控生产，但每个个体却应该自由支配自己的劳动所获以满足自己的需用要。涂尔干说，“社会主义的目标是要把工业系于国家，以便提升其道德，而共产主义的目标是要使国家远离工业，以便提升国家的道德”。

其实，我以前曾说过，“共产主义”（communism）这个词源于“共同体”(community)，而“社会主义”(socialism)这个词则源于“社会”(society)。读过滕尼斯的《共同体与社会》的人都会明白这两者的区别，涂尔干则更是强调这种区别，即“共同体”的“共同的信仰和情感基础”与“社会”的“分工和利益基础”。因此，我们在这里看到的实际上就是早期社会主义先驱圣西门的名言：“工业社会在本质上是社会主义”，只不过这个“社会主义”似乎不同于我们所熟悉的马克思的社会主义。

马克思对社会义与共产主义的区分好象是另一层面的问题。在马克思看来，社会主义是向共产主义过渡的一个历史阶段，共产主义是一个消灭了私有制、阶级和国家的“理想共同体”。因此，社会主义是向这个理想的过渡阶段。所谓“过渡”，就必然有两层意思：社会主义自身和它发展的方向。这就表明在社会主义自身中依然包含着受到控制并逐渐趋向消亡的私有制、阶级和国家形式，只不过这些都是在工业化发过程中不断地减弱着。这一点，从圣西门、涂尔干关于社会主义“国家”的论述中也可以看出来的：国家不再表现为“人对人的统治”，而只是“人对物的管理”，即对经济事务的安排和管理。如果我们把这种论述与马克思的社会主义联系起来，那么就可以有推断：通过国家性质的转变，通过国家为所有社会成员的利益而履行的经济职能，逐步地弱化、削弱直至最后消灭私有制、阶级乃至国家自身。

当然，转变了性质的这个“国家”绝不可能还是某个阶级专政的手段，更不可能是统治阶级的镇压工具，它只承担组织经济活动的功能，只是一个“社会指挥和意识中心”。所以，涂尔干认为进入这个“中心”的只能是两类人：实业家和科学家，因为只有这两种人才真正懂得如何安排和管理社会的经济活动。

由此，我们可以看出，涂尔干区分社会主义与共产主义的意义在于：他把社会主义与一种受到社会（通过“国家”）调控的工业化市场经济联系在一起，并由此限定了社会主义国家的性质：“经济活动的调控中心”和“社会总精神的代表”。

秦晖：实践自由 [作者 zrwsa]

Sun, 18 Apr 2010 04:37:51 +1600

社会学论坛:: 秦晖：实践自由

注：下次的讨论主题是两种自由：消极自由与积极自由。经乐乐的推荐，看了秦晖老师的这篇文章，觉得不错，因此贴到这里。

鲁滨逊一人之独居荒岛，无所谓自由与否。

见星期五而为二人焉，使二人互不隶属而路视之，各保其权利不相侵，则“消极自由”

在焉。

使鲁执刀奴役之，则鲁滨逊主也，星期五奴也，此反自由之奴隶岛也。

今鲁滨逊既奴使星期五矣，于此主奴之外而有第三人至。使其人亦喜为主为奴，则固无

自由可言。若夫此第三人仅以消极自由自限，自不欲为主奴，而视彼主奴为路人，漠然

置之，不思夺鲁滨逊之刃解星期五之厄，则彼甲今日可奴使彼乙矣，安知明日不更奴役

此丙哉！是消极自由不可仅得，所谓三个和尚无自由也。若第三人起而与鲁争，是为他

人争自由而险将及己。此第三人者，利他主义者也，积极自由者也。无此积极自由，则

并消极自由而不存。以此积极自由律人，欲使人皆利他焉，人皆忘我焉，则“以我之大

私为天下之大公”，复堕奴役之阱矣。是故此第三人者，必以积极自由律己，而为他人

争消极自由也。必以利他利众之心，而为众谋人各自利之权也。

此第三人者，其李公乎。

——《世说新语补》

最容易论证的“主义”：

非全称判断的人性预设

前些时候，“自由主义与新左派之争”曾成为思想界的热门话题。但其实，从某种意义

上说，自由“主义”是无须论证的，因为它也许是人类历史上唯一不需要“说服”（更

不要说压服）别人的“主义”，其他“主义”总认为自己是对的，别人是错的，因此总

想消灭这些“错的”主义，使别人归服于己。其中极端的，会诉诸“武器的批判”，试

图压服别人，温和的，也会诉诸“批判的武器”，试图说服别人。因此任何一种除自由

主义以外的主义都要建立庞大的论证工程，以便“以理服人”。除非到了这种主义已破

产时，论证已谈不上，就只能“以势压人”了。而自由主义的两个基本信念就是：世界

本来就是多元的（事实判断），世界也应该是多元的（价值判断）。因此，自由主义者

并不指望建立“自由主义的一统天下”，也不指望“说服”别人，当然更不会去压服别

人。

自由主义所需要的唯一“论证”，就是论证不应压服别人（价值判断），也不可能说服

别人（事实判断）。前一判断是基于人性“恶”（人的德性有限），压服制度终会导致

以恶压善，“善人专制”是靠不住的；后一判断是基于人性“愚”（人的理性有限），

“说服”到头来终会导致弄巧成拙，“智者设计”也是靠不住的。

但这里要指出：自由主义所谓的性恶、性愚决不是把人都看成坏蛋和傻瓜，更不是“鼓

吹自私自利”和愚昧反智。恰恰相反，它不但不是对性善的价值否定，就是在事实判断

的意义上，自由主义的市场经济原理与那种“人对于人是狼”的极端表述也全然不同—

—道理很简单：人们没有见到狼群中存在市场，更不能设想狼与羊进行交易。

在中外思想史上，倒是极端反自由的某些流派，如中国传统法家才主张人性皆恶：“夫

以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”（《韩非子》），因而除了“法、

术、势”之类厚黑功夫，法家是什么也不信的。不久前在活报剧《格瓦拉》中，编剧安

排几个女性“美帝国主义者”高声怪叫“人不为己天诛地灭”以显示“西方性恶论”之

丑恶。可笑的是这句话偏偏是一句纯粹的中国古代名言，流行于国人尚不知“西学”为

何物的时代。而所谓“西方的”性恶论，即使在“人对于人是狼”那样极端的表述中，

也只是一种事实设定，而决不至于在价值意义上对“不为己”者作出“天诛地灭”的诅

咒。但在我国传统时代，这样的诅咒不仅见于上述社会流行语，而且像韩非这样的经典

法家，对那种不怕死不爱钱无私无畏的海瑞式人格也可谓“疾善如仇”了。你听这叫什

么话：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益

之臣也，吾所少而去也。” [1]读者读完本文后面几章，就会明白这种“疾善如仇”的

“性恶论”实在是专制逻辑之必然。耐人寻味的是：法家思想恰恰是在文革时代那种极

端“反自由”的极左氛围中在中国得到空前普及的！

而自由主义的“性恶论”（确切地说是人性局限论）当然不是反对行善、利他，也不是

怀疑人有善心或利他之心，说穿了它只不过是基于一个谁都明白的常识——用并不信仰

自由主义的毛泽东的话说：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事

，……这才是最难最难的啊！”既然连成天把高调理想挂在嘴边的毛泽东都清楚人一辈

子不为恶是最难最难的，人们在考虑制度安排的出发点时当然就只能从人有可能为恶的

低调假设着眼，而不能把制度安排建立在圣人永善这“最难最难”实现的高调假设上。

所谓“先小人后君子”（这也是绝无“西化”色彩的中华名言）就是这个意思。再高尚

的人，他的权力也要受制约，再平庸的人，他的权利也要有保障；政治上的宪政法治，

经济上的“自利人”假设等等，都是由此出发的。

而“先小人后君子”当然不是否认人可以为君子，更不是怂恿人们去做小人。恰恰相反

，“先小人后君子”是为了消灭伪君子、真小人，以便成就更多的真君子——即使镜花

缘式的君子国未必能够建成；“先小人后君子”是要消灭那种“使天下人不得自私，不

得自利，以我之大私为天下之大公”（黄宗羲语）的“家天下”祸患，而增加“天下为

公”的可能——即使这种可能未必能够变成现实。

换言之，人性局限论是立足于公认常识的一种底线设置或曰低调预期，以此为基础的制

度安排能够杜绝人性越过底线落入恶的深渊，但这种底线是向上开放的：人们不知道它

是否能猛烈推动人性的提升，但至少它决不会妨碍这种提升。

以经济学为例。“自利人”或“经济人理性”预设并不是断定人必定自私而不可能利他

（因此不能用某个或许多利他的事例来证伪这种预设），更不是鼓吹人们应当自私自利

（因此不能用关于自利心如何可恶之类的价值判断来否定这种预设）。这种预设只是相

信没有什么能保证人人无私，也没有什么能保证某个人事事无私，因此制度安排的出发

点只能是：你如果无私、利他、行慈善，当然再好不过，假使你出于利己之心，这种安

排也可以使你的行为实际上有利于、而不是有害于社会总福利。显然，这样一种安排就

是市场经济。

总之，德性有限、理性有限之说是一种底线（或曰局限性）的判断，非全称的判断。它

并不否认人类之中有（可能还不少）善者、智者，而只是说人有可能（或无法消除这种

可能）为恶为愚。自由主义不否认有耶稣，但否认人人是耶稣，因而耶酥为犹大、为希

律王所害之可能无法排除，所以必须有耶稣不为犹大或希律王所害的自由（推而广之，

即任何人都必须有别人或人们所不能剥夺的自由）。反过来说，即必须有能够制约希律

王权乃至任何人及人群权力的制度安排。

但这类论证说到底，都是一种“低调论证”，它论述的实际上都是些“常识”而不是“

理想”。人们可以不满意这些常识（因此不满意仅以这些常识为基础的自由主义），但

却无法否定这些常识——任何最热情的性善性智论者都无法证明天下人皆性善性智,也无

法保证某一个人的善与智是无限的，亦即无法保证他在任何情况下都不会犯私心或办傻

事，也就是无法否定上述两个“靠不住”。从这点上讲，自由主义与“强制性理想主义

”（非强制的或自愿的理想主义不仅不与自由主义相悖，如下文所述，它还是自由主义

的要件之一）的分歧其实并非“人性预设”的不同，而是非全称判断与全称判断的不同

。

最容易论证的“主义”：

除非“秀才遇见兵”

换言之，只要有性恶性愚的例子存在，自由主义就得到了最基本的证明。而“强制的理

想主义”则需要所有人都性善性智（或某人在一切场合都性善性智），才能得到证明。

一万个雷锋叔叔的存在远不足以证明“强制的理想主义”是有理由的，但一个王宝森的

存在就足以证明自由主义有充分的理由。自由主义者不会去禁止“公有制”（它只禁止

强制性地“化私为公”，对于成员志愿结合形成的、不侵犯他人权利的“自由人公社”

，自由主义者是乐观其成的，尽管多数——并非全部——自由主义者对此不抱希望），

因此他实际上无须证明“私有制优越于公有制”，也不会被诸如南街村（假定它确如宣

传的那样美妙）之类的事例所驳倒。然而“强制的理想主义”是要禁止私有制的，因此

它必须证明“公有制优越于私有制”，而一个自由企业成功之例就会对它构成挑战。这

是因为这两种“主义”的分歧实际上并非“公有”好还是“私有”好，而是自愿好还是

强制好。

在这个意义上，自由主义的确是无须论证的：如果你允许每个人自由选择分开“单干”

或者联合为“公有”，那还有什么必要争论“公有与私有孰优”？让人们自择其宜可也

。而如果不允许选择，争论“公有与私有孰优”又有什么意义？没有选择，何言孰优！

经济之外的领域同样是这个道理：如果一个“反自由主义者”同意与自由主义者进行自

由辩论，那他事实上已经承认“自由优先于主义”，即自由主义无须论证已经胜了。如

果他不许争论，而是干脆把自由主义者抓起来，那就是“秀才遇见兵”，争论又有什么

用呢？

总之，自由主义的宽容与低调使其具有与常识的亲和性，因而具有极大的论证优势。哪

怕最极端的自由主义者也不会反对、而且会敬重慈善者和利他行为，然而极端的“强制

理想主义”却会“狠斗私字一闪念”。哪怕最极端的自由主义也不会禁止每个成员自愿

组成的“南街村”，正如现实中最“自由主义”的美国从来不乏“公社”实验一样。但

“强制理想主义”却常常消灭一切民间经济行为，正如改革前我们亲身体验的那样。从

学理上讲，自由主义承认“公说公有理，婆说婆有理”。它所要求的只是给“公说”和

“婆说”同等的表述权利，而这其实并不需要以驳倒“公理”或“婆理”为条件。而其

他主义（不只是“强制的理想主义”）本身就是一种“公理”或者“婆理”，它们的成

立是要以驳倒对方为条件的。换句话说，自由主义的实质其实是“自由优先于主义”，

它超越于所有的“主义”之争，或者说它是所有“主义”之争得以进行的基础。在这个

意义上，其他主义的成功并不能证明自由主义的失败，而自由主义的失败却意味着其他

主义要么不能成功，要么也将是一种“邪恶的成功”。

正是由于它的上述性质，自由主义不像某些设计完美的理想理论须对其理想进行严密的

“结构合理性论证”与“过程---目标可行性论证”，这使它完全可以只依靠最普通的经

验常识。说得通俗些：不读《资本论》，成不了马克思主义者。但不读哈耶克的书，完

全可以成为自由主义者。

也正是由于它的上述性质，尤其在非自由状态下，自由主义，或者更确切地说，“自由

优先于主义”，实际上是除御用文人之外的一切“主义者”的共同希望。在其他文章中

我谈到过“自由主义与社会民主主义的共同底线”，谈到过“社会主义者爱美国”现象

，说的都是这个道理。在发达国家历史上，“自由主义与新左派之争”，甚至自由主义

与一般意义上的左派之争，都是在自由秩序实现后，即在上述共同底线的价值基础之上

，才有实际意义的。在英国传统的两党政治中，自由主义者即辉格党人曾长期属于“左

派” [2]，直到20世纪初这一位置才为工党所取代。而象迪斯累利那样代表传统特权阶

层的右派托利党人却鼓吹“父权制社会主义”，而为左派工会运动（后来的工党）与辉

格党人所共同反对。在沙皇俄国，普列汉诺夫曾声言“俄国人分裂成了两个阶级：剥削

者的公社和被剥削的个人”。 [3]列宁曾痛斥那种“反对政治自由，据说这只能使政权

落到资产阶级手里”的“彻头彻尾的民粹派观点”。 [4] 那时的社会民主派向往自由竞

争的民主国家即“美国式道路”而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家即“普鲁

士道路”；而自由主义派宁可从积极自由的角度自称“合法马克思主义者”，也要反对

托利党式的（而非伯克式的）保守主义。正如普列汉诺夫所说，这两家实际上是“分开

走，一起打” [5]的。

如今一些所谓“新左派”喜欢指责当年的马克思主义者为自由秩序而奋斗是落入了“科

学主义”的陷阱，中了“进化论”和“唯物主义历史规律论”的毒。的确，那时的人们

有把自由秩序当作“客观规律”中一个“必经阶段”的想法，但他们争取自由决不是仅

仅基于“客观规律”的历史主义考虑。普列汉诺夫曾指出沙俄的“公社”比英国的私营

工厂剥削更残酷， [6]列宁曾指出在西方的议会中工农代表可以“在全体人民面前自由

地讲话”，“谁也不敢禁止人民代表讲这种话，没有一个警察敢动他们一根毫毛”，而

沙皇制度下就做不到 [7]。这完全讲的是经验常识，并没有什么“不可避免的恶”、“

历史进步的代价”之类理性主义的语调。哪怕是“抽象的自由”、“形式的平等”和“

虚伪的民主”，也比连这样的自由平等民主都没有要强得多。这难道要学过什么“社会

形态依次演进的规律”之类高深理论才能判断出来？不讲“客观规律”难道就做不出这

样的价值判断？在没有自由的状态下追求自由，本是人之常情，人之常理，人之常识。

至于有了这样的自由而犹不满足，还要追求更高的理想，那是另一回事了。

“自愿当奴隶”与“强迫你自由”：

不是悖论的悖论

实际上，论证自由主义的唯一困难不在于经验上或是价值上，而在于形式逻辑上。这就

是所谓自由主义能不能同意“自愿当奴隶”的问题。自由主义原则上认为：“对一个人

的自由选择他人无权干涉，除非这一选择侵犯了别人的自由。”而“自愿当奴隶”并没

有侵犯别人的自由，从上述原则上讲，好象没有理由干涉。但由于自由主义者最敌视的

恰恰就是奴隶状态，所以明确这样讲的人并不多。只有一些在逻辑上讲究彻底的论者直

接面对这一悖论，如诺齐克便明确说：“自由制度是否允许人把自己卖为奴隶？我相信

它会允许。” [8]这就被一些反对自由主义的批评家找到了靶子。 [9]实际上，以往对

自由主义、尤其是对“自由市场”的一切批判，几乎都可以归根结底于这个悖论。例如

马克思当年讲的“异化”，无论是人的异化、劳动的异化还是其他表述，其实质都是讲

的自由的异化，即“自由得失去了自由”之意。

在南北战争前美国关于奴隶制问题的论战中，为奴隶制辩护的很重要一个观点就是说南

方的黑奴是“自愿当奴隶”的。这是“自愿当奴隶”论声名狼藉、并成为后来反对自由

主义的论者常常提及的“自由主义污点”之由来。但人们都知道，当年的废奴主义者更

是以自由主义为理论基础的。他们反驳“自愿当奴隶论”的方式是强调黑奴当奴隶决不

是“自愿”的，而是强制的受害者。换言之，他们并没有针对“自愿当奴隶”本身而提

出“强迫他自由”的主张。而南北战争后奴隶制的废除也并没有伴之以自由雇佣制的废

除，真正“自愿”为前主人（假如他没有因违法而被联邦当局取消雇主资格的话）工作

的前奴隶仍然可以作为雇工留下来，不会有人“强迫他自由”而把他赶走。一些激进的

左派正是以这一点为理由之一，批评联邦当局废奴不彻底。然而当时如果实行了“强迫

他自由”，那美国就不是今天的美国，而成为一个巨大的“古拉格群岛”了。当然南北

战争后黑人的民权仍然是不充分的，其复杂原因本文不能细说，但决不是因为没有通过

“强迫他自由”来消灭“自愿当奴隶”。

可见南北战争的例子并不能解决关于“自愿当奴隶”的悖论。的确，自由主义同意人们

可以“自由地”放弃自由吗？如果同意，容忍奴隶制还能叫“自由”？如果不同意，限

制了人们的“自愿”选择还能叫“自由”吗？

这在形式逻辑上显然是个无解的悖论。思维中类似的悖论可以举出许多，如：宽容者对

“不宽容”能否予以宽容？相对主义能否用于“相对”本身？解构主义本身能否被“解

构”？以及古希腊的那个著名的“说谎者悖论”：说谎者说：“我在说谎”，你是否相

信他这话？等等。

这种悖论无疑是个逻辑上的死结。没有一个自由主义者能够打得开它。正是也仅仅是由

于这个死结，各种反自由的理论永远不会消失。不过认真想来，这个死结其实也仅仅是

个逻辑游戏。至少对于非自由秩序下的人们来说，它实际上构不成自由主义论证的真正

障碍，理由有三：

首先，这个悖论在逻辑上实际是个双刃剑，它给自由主义与自由主义的批评者带来的麻

烦是同样的：“自愿当奴隶”的否定表述是“强迫你自由”。那些声称不允许“自愿当

奴隶”的人是否主张强迫别人“自由”？这在逻辑上同样是个不可解的悖论。

而且应当指出：如果不是玩逻辑游戏而是落实为现实的选择，实行“强迫你自由”的危

险性实远大于允许“自愿当奴隶”——后者如下所述，实际上无非是容忍了雇佣制这种

“不理想的”状态。而前者则会导致真正的奴隶制乃至“超奴隶制”：罗兰夫人的名言

“自由自由，多少罪恶假汝之名以行”不过蚩蚩小者。正因为如此，自由主义的批评者

大都只限于抨击“自愿当奴隶”如何不好，却很少正面论证“强迫你自由”的正当。然

而说到底，如果不“强迫你自由”，又如何能够制止你“自愿当奴隶”呢？

其次，正如自由主义的批评者也明确承认的，“历史上大多数情况下当奴隶是强制使然

”。 [10]因此哪怕是最“消极”的自由主义——即反对强制奴役而允许“自愿的”奴役

——如果得到实现，也就可以消灭“大多数情况下”的不自由（按这些批评者定义的不

自由）。当然在已经实现了这一点的地方，这种自由主义因其不能提供进一步的追求，

似乎就不那么吸引人了。自由主义者理解这一点，所以他们承认多元化，承认对方存在

的价值，承认这个问题上的“公说公有理婆说婆有理”。然而在没有实现这一点的情况

下，自由主义的魅力怎么能够否认呢？置“大多数情况下”的不自由于不顾而专门抓住

“自愿的不自由”猛批，不管现实问题而只去钻逻辑的牛角尖，不是有点儿虚伪吗？

最后，所谓“自愿当奴隶”正如诺齐克所说，它意味着“任何个人都可以通过缔约建立

对自己的任何约束，所以也就可以用这一自愿结构缔约使自己摆脱它”。 [11]在现实中

这就是雇佣制。这当然不是什么好制度。但至少在目前，人类还未发明比它更好的普适

性制度安排，而至少在某些地方，比它更坏的制度又比比皆是。那么至少在这些地方，

自由主义——哪怕是最“消极”的——又有什么罪过呢？

总之，作为自由主义论证真正的难处的这一逻辑悖论，同样会难倒它的论敌：“自愿受

奴役”在逻辑上并不比“强迫你自由”更荒谬。而在现实中，“强迫你自由”确实比“

自愿受奴役”更残酷。逻辑中的这一两难困境在现实中其实并非两难，而是可以“两害

相权取其轻”的。因此，自由主义论证的难处并不是它实践的难处。这一论证的难处可

以为许多殚精竭虑的学者提供饭碗，然而它对自由主义运动的实际影响其实远没有人们

想象的那样大。而自由主义在实践中遇到的真正困难，却是在那很容易论证、简直无须

论证的常识领域！

“消极自由”与“积极自由”之外：

关于“第三种自由”

自由主义无须论证，但是，自由主义必须实践，自由主义者之所以难当，不在论证难，

而在于实践难，而且，特指在非自由秩序下的实践难。

前述关于“自愿当奴隶”的问题，涉及到自由主义思想史上著名的“两种自由”理论。

I. 伯林当年提出“消极的”(negative，有人认为应当译为“否定的”)自由与 “积极

的”(Positive，又译为“肯定的”)自由这一对命题。通常最简明的解释是：消极自由

即“免于……的自由”，而积极自由则是“做……的自由”。前者意味着不受禁止，后

者意味着得到保障，两者分别代表着近代体制的两种趋势，即自由放任与福利国家。

但是按过去的说法从权利主体的角度去区分“免于……的自由”与“做……的自由”并

不容易，因为许多权利实际上都兼有否定与肯定两层意思。例如著名的罗斯福新政口号

四大自由之中的“免于匮乏的自由”和“免于恐惧的自由”，实际上也就是“要求福利

的自由”与“要求减少强制的自由”。前者与福利国家相联系，通常被认为应当属于“

积极自由”，而后者与“小政府”相联系，通常被认为属于“消极自由”，但从表述形

式来说它们都是“免于……”的句式。

其实从伯林的本意看，他讲的两种自由应当不是从权利主体、而是从权力的角度来区分

：一种“自由”意味着一个人或一种权力应当尽量不去干预别人，以免妨碍、限制乃至

剥夺别人的自由。而另一种“自由”则意味着一个人或一种权力应当力图“使别人自由

”，即更多地给别人以帮助和保障，以防止别人“自愿当奴隶”。对于这“别人”来说

，那就分别是“免于束缚的自由”和“享受保护的自由”，或曰消极的自由与积极的自

由。由于享受保护往往意味着带来束缚，而扩大保护则要求建立“大政府”并缩小个人

自主性，因此包括伯林、哈耶克等人在内的古典自由主义者通常都非常强调消极自由的

重要，同时极为警惕积极自由的扩张。

而相对于建立在契约性委托授权关系基础上的公共权力即宪政民主国家来说，个人对他

人实行“积极自由”尤其让人忌讳。自由主义不能要求一个人对他人当慈善家，但必须

要求对他人不当强盗。在无外部性的条件下，一个人无权（哪怕出于好心）随意干预他

人，但也没有责任去“解放”他人，更没有权利对“自愿当奴隶”者实行“强行解放”

。而在不存在“强迫当奴隶”现象的自由秩序下这也就意味着无权对他人进行任何“解

放”。在自由秩序中那种不满意消极自由而动辄想要“解放”他人的积极自由论者容易

导致“到奴役之路”。因此不要说伯林、哈耶克和诺齐克这类古典自由主义者，即便是

在一定条件下认同民主福利国家的“自由左派”罗尔斯，在个人对他人的关系上也只假

设“相互冷淡”，即既不助人也不害人的这么一种消极自由态度。

换言之，为了防止损害既有的自由秩序，避免陷入“到奴役之路”，区分积极自由与消

极自由是十分重要的，而在逻辑上很难设想两者之外的“第三种自由”。

在自由秩序之下，只要不想强制别人的人在广义上就是自由主义者，当然，他不一定是

“自由主义思想家”或“自由主义理论家”，要当后面这两种“家”，需要在常识性自

由思想的基础上建构出非常复杂的理论大厦，组织非常精巧的概念—命题—逻辑游戏。

但老实说，自由秩序的实现与这种建构和游戏关系不大。人们通常都是凭常识去向往自

由的。只有“完善精巧的科学蓝图”才需要极高的智力投入方能向往之。无怪乎后一种

“主义”极强调“理论学习”，而自由主义运动则很少有此兴趣。

在已有自由秩序，因而争取自由的实践已失去意义的情况下，精英们把精力花在高智力

理论游戏上是合理的——因为自由主义是那么低调，低调得有些平庸，而人类有一种嫌

弃平庸的本性，如果没有这些复杂的智力游戏，人们就会因其平庸而嫌弃自由主义，改

而迷恋那些高智力的“科学设计”了。因此说到底，阳春白雪式的自由主义高深理论主

要是为了与反自由主义理论比赛“高深”以捍卫（已有的）自由，而不是为了争取或实

现自由。而（例如）社会主义的高深理论才是为实现社会主义所必需的。马克思写资本

论是为了指导社会主义运动，但哈耶克写《自由宪章》并不是为了指导自由主义运动，

事实上该书也不可能指导什么运动。

但在没有自由秩序的地方，一个人是否为自由主义者便不是取决于他是否做过这种高深

的智力游戏，而是取决于他是否实践了自由原则。这种原则是分层次的：

第一层是保持自己的个人自由，即拒绝他人对自己的强制，这在有些情况下（如在文革

或原教旨主义的狂热中，独善其身的“沉默的自由”都会变得极难实践）很难做到，但

在大多数情况下并不难做到。即使外在环境使你无法摆脱强制，你至少是希望摆脱的。

甚至可以说，拒绝他人对己的强制是人之常情，只要不是压力极大，一般人都不希望被

强制。这一人之常情正是自由主义思想可以成立的前提。

做到这一点便是个“自由人”。愿意做自由人，这是成为自由主义者的必要条件，但并

非充分条件。指出这一点非常重要，因为现在的确有一种趋势，把保持人格独立不随波

逐流就称为自由主义者。如陈寅恪就因为在一定程度上做到了这一点，便被称为“自由

主义史家的典范”。尽管他自认其理念介于“湘乡南皮之间”，而曾国藩（湘乡）、张

之洞（南皮）的理念都不能说是自由主义的。

的确，自由主义者必然会极力保持自己的自由，但保持自己的自由者未必就是自由主义

者。这正如在古希腊罗马除了奴隶之外都是自由民，但并不都是自由主义者一样。人格

独立者遍见于古今中外，但自由主义者并不是古今中外皆有，它只是一种近代以来的现

象。

自由主义实践的第二层次是尊重他人的自由，即不去强制他人。这相对于第一层次而言

已较难做到，因为“人性恶”的低调预设已经假定，人往往易于重视自己的自由而漠视

他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配别人也是一种不仅人之常情，在生物界也

常能见到的现象。自由人不一定是自由主义者，最简单的原因是因为自由人可能是奴隶

主或者想当奴隶主。如果说，尊重自己的自由是权利，那么尊重他人的自由对于自己来

说就成了义务。承担义务意味着自律，而这不是很容易做到的，尤其对于已经拥有强制

他人的能力（即权力）的人而言。但对于没有这种能力（即没有权力）的人来说，可能

就稍微容易些。

做到这第二层次是否就是自由主义者了呢？在已实现的自由秩序中，可以认为是的。一

个人既保持了自己的自由又不侵犯他人的自由，这对于维护自由秩序而言已是足够。如

果超越这一点，不仅不侵犯他人的自由，而且还要主动去“使他人自由”，有时倒是危

险的。因为“使他人自由”即“积极自由”，这在人们已经享有低调自由（即免于强制

但仍可能“自愿受奴役”）的条件下往往成为一种关于高调自由的“理想”，而用这种

“理想”去律人（不仅仅是自律）就会产生新的强制，即“迫使他人自由”，如上所述

，这正是罗兰夫人的名言：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行”的由来。在这种情

况下（即在已有自由秩序的前提下）坚持“消极自由”，反对“积极自由”是完全应该

的。换句话说，在这种情况下真正的自由主义者就是“消极自由主义”者。如今在自由

主义者中声誉极高的陈寅恪、钱钟书等先生符合这一标准，如果处在今日西方那样的环

境中，说他们是自由主义的典范的确不为过。

然而，并不是在一切情况下“使他人自由”都等于“迫使他人自由”，强行“解放”“

自愿当奴隶者”与主动帮助“被迫当奴隶者”获得解放完全是两回事。强调这点非常重

要！因为混淆了这两者，就有可能把自由主义混同于犬儒主义。

前已指出在自由秩序已经存在的情况下，“使他人自由”的确就等于“迫使他人自由”

。因为在这种秩序中人们已经有了免于强制的“消极自由”权利，你再要“使他自由”

，就只能是针对所谓“自愿当奴隶”而言，也就是要强迫他放弃这种“不好的自愿”而

接受你所认为的“自由”。这样“使他自由”就成了“迫使他自由”，自由主义者当然

不能认同这种做法。

但在还存在着“被迫当奴隶”的非自由状态下，情况便大有不同。因为对被迫为奴者而

言使他自由是求之不得的，这里只有解放而没有强制。问题在于：每一个人都只是“各

人自扫门前雪”地关心自己的自由，自由（哪怕是最低调的消极自由）能争取到吗？

“鲁滨逊岛上的第三个人”：

利他的自由主义者

我们可以以“鲁滨逊岛悖论”从逻辑上说明这一点：

在笛福的故事中，如果鲁滨逊一个人在荒岛上，他就无所谓自由不自由的问题。

如果多了一个人，就会出现两种情况：或者“鲁滨逊手持利剑奴役了星期五”，那么鲁

滨逊无疑是个自由人，但他决不是个自由主义者——他是奴隶主。或者鲁滨逊与星期五

彼此尊重对方权利，遵守不强制人也不受人强制的“消极自由”原则，那么不管他们是

各自单干、平等协作，还是星期五在自由契约的基础上给鲁滨逊打工，他们都是自由人

，而且都可以说是自由主义者。

现在岛上来了第三个人，假如鲁滨逊与星期五此前已经建立了“消极自由”秩序，那么

他只要也保持“消极自由”，就也可以成为自由主义者。相反，如果他不满足于这一点

，比方说他看到星期五在给鲁滨逊打工便上前干涉，强行制止这种“自愿受奴役”，而

推行“积极自由”，那么他反倒不能说是个自由主义者了。

但假如这第三者看到的是“鲁滨逊手持利剑奴役了星期五”，他会如何反应？这就是问

题的关键了。

如果他当鲁滨逊的帮凶，或者与星期五为伍，他当然就不是自由主义者。

如果他满足于“相互冷淡”的“消极自由”，既不象鲁滨逊那样强制别人也不象星期五

那样受人强制，但同时又对他人之间的强制行为视若无睹，不想“使人自由”，那么他

能算自由主义者吗？

我想一般人都会说不能算。问题不在于“使人自由”有多么高尚，而在于这样的视若无

睹等于默认奴役制度。而今天你默认了“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，明天或许他就

会手持利剑来奴役你了。因此，捍卫星期五的权利，就是捍卫你自己的权利。在这种情

况下，不努力“使人自由”的人，哪怕他自己保有着“消极自由”，也不能称之为自由

主义者。换言之，自由主义者必须反对“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，即便鲁滨逊并

没有奴役自己。在一般条件下只要自己不当奴隶（维护自己自由），也不当奴隶主（不

侵犯别人的自由），就符合了“自由主义”的定义，但在存在着奴隶制的条件下，自由

主义者不仅自己不当奴隶也不做奴隶主，而且应当积极推进废奴运动，他也许可以不反

对别人“自愿当奴隶”，但他绝对不能容忍别人强掳或强卖他人为奴，最简单的理由是

：容忍了别人强迫他人为奴，就难免有一天别人会强迫自己为奴。

总之，不“迫使他人自由”并不等于不反对“他人”之间的强制。这一点在自由秩序已

存在（即“他人之间的强制”已不是问题）的条件下也许无须特别强调，但在未有自由

秩序时是怎么强调也不过分的。自由主义者必须反对“你对他的强制”，即反对任何人

对任何其他人的强制，而不仅仅是“我不强制你也不受你强制”。他必须帮助那些希望

自由而不可得的人（而不是“自愿当奴隶”者）。因为这时的自由主义者首先必须争取

自由，然后才谈得到如何维护自由的问题。在这种情况下真正的自由主义者就不能只是

“消极自由主义者”。他还必须有“积极自由”的实践，这就是自由主义实践的第三层

次。

这就是说，自由主义实践包括：1、维护自己的自由（不做奴隶），2、尊重他人的自由

（不做奴隶主），3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。在存在奴役制的条件下，

第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。

正是基于这个意义，我不认为陈寅恪先生是中国自由主义者的代表，虽然我也崇敬他的

学问与人品。但是，1949年后自由主义知识分子的代表是储安平一类人，而不是陈寅恪

、钱锺书一类人。

而正是这一层实践，具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争，一种需要真

正的无私奉献的真正理想主义实践。

虽然常识告诉我们自由不可分割，捍卫“别人的”权利也就是捍卫你自己的权利。但不

可分割的东西是“公共物品”，而“经济人理性”使公共物品的供给出现“搭便车”的

困境，也就是中国人所讲的“三个和尚没水喝”。因为争取自由常常要付出巨大代价，

而自由主义者既然要尊重别人的自由，就不能强制别人去支付这种代价（这与别的“主

义者”可以以“革命纪律”、“理想主义目标”的名义强迫别人付出代价是不同的），

而只能自己去付出代价。然而作为斗争成果的“自由”又是一种最具“公共物品”性质

的东西。财产可以专有，权力可以专有，唯独“自由”不可专有。“劫富济贫”的好汉

们可以以“革命需要”的名义多留一些“劫富”所得然后才去“济贫”，即使对财产毫

无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯

独为自由而斗争者可能比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争

的结局不可能使他比别人享有更多的“自由”，也不会使别人享有比他更少的“自由”

，而斗争若失败他则可能失去一切，甚至连名字也被人遗忘——这是因为从历史上看，

群体的记忆是需要组织的，“无组织的自由记忆”更容易被遗忘。因此组织严密的革命

党比松散的自由主义运动往往更能记住自己的殉道者。人们经常责怪中国人没有记住王

造时、林昭……等等，这的确令人心酸，然而并不奇怪，这与“中国人的劣根性”也未

必有多少关系。不信你去东欧看看，有几个人还记得那些当年受迫害的著名持不同政见

者？

因此做一个自由主义者比做别的主义者要难得多：不是难于论证，而是难于实践。自由

主义并不是犬儒主义（尽管有些人往往把自由主义描绘为犬儒主义），恰恰相反，自由

主义是一种真正的理想主义，说他是“真正的”，是因为自由主义的理想是一种只能律

己而无法律人的理想。他与某些主义的“理想”长于律人却决不律己形成了鲜明对比。

自由主义的“消极”和“低调”是指自由主义者对人性局限（“性恶”、“性愚”等）

的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人为犹大的可能，然而自由主义者自己

必须做圣徒，必须有殉道精神。自由主义描绘的未来可能是十分平庸的：那是个俗人的

世界而非圣人的天国，那是个有缺点但可免于“最坏”的场景。但为了这一“平庸”的

未来，——为了人们都有过“平庸”生活的权利而不至于在“崇高的强制”下陷于非人

境地，却需要付出最崇高的奋斗。一句话，自由主义者不能指望别人是理想主义者，甚

至它应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主

义者，他必须准备为“庸人们的权利”付出牺牲，而且不能指望“庸人”们有任何回报

。——还有什么样的理想主义能甚于此呢？

世人皆知奴役苦，

三个和尚无自由

由此我们也就可知何以自由秩序的实现是如此困难。这困难不是由于论证的悖论（“自

愿当奴隶”之类），而是由于实践的悖论：世人皆知奴役苦，三个和尚无自由。前一句

讲的是自由主义论证之易，后一句讲的是自由主义实践之难。这两点其实都是普世的，

与“文化”或者所谓民族性的优劣无关。

我不同意任何形式的决定论，但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行

选择，我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制

度之别。比如许多人说西方人爱好自由，而东方人爱好道德。初听之似是，深究之实非

。其实所谓不自由毋宁死，在西方也只是一种极致之言，有几人能做到？人类有追求自

由的本能，所以无论西方东方，监狱如不上锁，犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、

希望受保护的本能，所以西方中世纪乱世之中人们普遍委身为附庸以求庇护，而如今也

有刑满的犯人不愿“自由”地流浪街头而想赖在监狱里享受保障的事。无论西方东方，

牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常

情。束缚多而保护少，或者只有束缚而无保护，人们便趋向于争取自由；保护多而束缚

少，机会小而风险大，人们便趋向于“逃避自由”；而束缚与保护达到平衡，即所谓君

君臣臣父父子子，那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化，其结清的

成本很高：如果君不君，不能给臣民提供保护，则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式

摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契

约要大。

换句话说，对一般社会成员而言，在其他条件相同的情况下，专制制度通常是束缚多而

保护少，自由民主制度通常是束缚少而保护多，因此只要超越特殊利益，无论从自由的

本能还是寻求保护的本能而言，人们都会认为后者比前者公道——后者也有问题则是另

一回事。无怪乎许多具有正常良心和智力的中国人，尽管他们对“中国文化”与中国国

家利益的爱护无可怀疑，对“西方文化”也谈不上多少了解、更谈不上迷信，而且从特

殊利益上讲他们还是中国专制制度下的获益者，但一经比较，从最朴素的感性上他们还

是肯定人家的国内制度（而非国际关系）比“我大清”更“仁义”：“推举之法，几于

天下为公”（徐继畲）、“其民平等”（郭嵩焘）、“公理日伸”（严复）。

至于东方人的道德爱好之说，只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王

有多少墙茨之丑却没有谁为此下台，就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要

求被统治者讲道德、自由民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德，如此而已。明儒

黄宗羲说中国的专制君主是“以我之大私为天下之大公”，则民主社会的公仆便须“以

我之大公为天下人之小私。”岂公德与私恶而有东西之分乎？

总之，自由比专制好，这可以说是人之常情。而且自由主义对人性的期望值又是如此低

调和“现实”：“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”

，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为

圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科。应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得

多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自

发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今

日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自

由主义制度的社会是如此之少呢？

问题恐怕不在于什么“文化基因”的不同，也不在于“学理”资源的匮乏，而在于自由

主义、尤其是消极自由主义有个要命的悖论：它一旦实现，是可以成功运转的，而且其

生命力比人们预期的更强；然而它本身却难以使自己得到实现，在这方面它又比人们预

期的更不成器。如上所述，自由主义本是个低调的主义，它承认人人都有“自私”的权

利。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出牺牲争到

了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并

要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这

要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人开始便看到了这一点并要求所有的人

都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义——因为这个

主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义不仅会陷入西人所言的

“搭便车”、中国人所讲的“三个和尚”困境，更坏的情况下还会出现鲁迅讲的那种吃

“人血馒头”的悲剧：某人为自由而付出牺牲，而享受了自由的人们非但不感谢，还会

朝他泼脏水。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不

是什么“文化困境”。

显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：面对压迫，人

们如果各怀私心，都为“珍视自己”的实际考虑而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。

于是，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立

，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自

由主义而斗争的时代需要一种超越世俗的“殉教”精神。

在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等。他们并未在

学理上给自由主义带来多少精致的贡献，甚至讲的话还未必符合自由主义的规范，然而

他们对自由秩序的贡献无与伦比。究其原因不在其言而在其行：一是他们面对蛮傻之风

敢于树立正义之帜，反抗专横而奋不顾身，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们

宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自

由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。于是他们这种“第三种自由”的实践，使社会有

可能走出“三个和尚无自由”的困境。

当今的中国，自由主义缺的不是学理，而是实践，不是那些很少有人能懂得高深著作，

而是尊重人权、公平交易这类起码规则的实行。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层

次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所

干之事，那是决不会有人代替我们干的。

“神学家”与“圣徒”：

自由主义的理论与实践

关于自由的公共性有句引用率极高的名言，据说一位纳粹屠杀时遇难的德国新教神父留

下话：“起初他们追杀共产主义者，我不是共产主义者，我不说话；接着他们追杀犹太

人，我不是犹太人，我不说话；此后他们追杀工会会员，我不是工会会员，我继续不说

话；再后来他们追杀天主教徒，我不是天主教徒，我还是不说话；最后他们奔我而来，

再也没有人站起来为我说话了。”这位新教徒似乎原先不懂这个道理，后来懂了,但为时

晚矣。

然而这个道理果真那么难懂吗？懂了他就会在“起初他们追杀共产主义者”时站出来说

话吗？常识告诉我们：未必。不懂这个道理的人在“起初他们追杀共产主义者”时也许

会幸灾乐祸。明白这个道理的人则不会。但后者中的多数人恐怕也就是对这种“追杀”

不以为然，甚或忧心忡忡而已，他们也许希望犹太人、工会会员和天主教徒，乃至希望

其他新教徒出来为那些共产主义者说话，但自己仍然沉默。道理很简单：再残暴的专制

也不会杀掉一切人，最后轮到自己被害只是一种几率有限的可能性，但站出来抗议招致

受害则几乎是必然的。而如果别人冒险抗议成功，自己不付代价照样可以免除专制的威

胁。不说话之害是大家分担的，而说话的代价则是自己承担，于是大家都明白不说话之

害，但大家都不说话，于是大家都受害。

同样出名的一句话据说是伏尔泰说的：“我不赞成你的话，但我誓死捍卫你说话的权利

。”其实就多数情况看，古今中外知道“防民之口甚于防川”之大道理的人并不少，但

承认别人有发异议之权利是一回事，是否愿意自己付出代价来“誓死捍卫”别人的这种

权利又是一回事，尤其在自己似乎并不缺少话语权的情况下愿意这样做的人更是凤毛麟

角。古往今来禁止异议的独裁者之所以得逞，固然有时是因为人们不知言论自由之可欲

，但更多情况下恐怕还是因为没人、或只有可以被轻易镇压下去的极少数人愿意自付代

价为大家争发言权。

关于导致不自由的其他机制也是如此。换句话说，除了少数情况，通常人们不是不知道

自由之可欲，就像和尚并非不知道要喝水，然而还是不免“三个和尚没水吃”。一位朋

友几年前曾写道：专制主义有时依赖于人们的狂热，但绝大多数时候是依赖于人们的冷

漠。人们的冷漠有时是因为无知，但绝大多数时候是因为恐惧和自私；专制主义的建立

也许需要原教旨主义，但专制主义的维持，通常只需要极其世俗的犬儒主义。专制主义

建立它的集中控制时需要臣民的“集体主义”，但维持这种控制时更需要臣民的“原子

化”，需要他们“黄牛过河各顾各”。古代帝王所以懂得“法道互补”，商君韩非之流

所以通过分异令、推行瓦解族群自治的伪个人主义来实现“利出一孔”的国家经济统制

，“一小二私”的中国农民所以比具有自组织传统的俄国村社社员更容易“被集体化”

而变成“一大二公”，都是这个道理。

在自由秩序中做自由主义者，低调律人，亦低调律己可也。在非自由状态下做社会主义

抗争者，可能需要高调律己、高调律人——以道德感召与纪律约束双管齐下来组织运动

。而在非自由状态下做“社会主义主子”，完全可以低调律己，高调律人——“以我之

大私为天下之大公”。惟独在非自由状态下做自由主义者，高调律己、低调律人恐怕是

必具的品格。

无论古今中外，低调律己高调律人的暴君与伪善者都不乏其人，而低调律己低调律人的

“嬉皮士自由派”与高调律己高调律人的英雄也不难找。但是，高调律己低调律人的人

的确是少而又少。

一些宗教中的圣徒具有这样的品格：为了拯救众生，他们基于信仰而愿意戴荆棘冠、钉

十字架、上火刑柱，但他们并不要求别人也这样做，不要求别人与自己一样付出代价，

也不要求他们回报自己的付出，甚至对别人的不理解、别人的敌对也以德报怨，正如胡

斯对那位往自己火刑柱上添柴的“虔诚老妇”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得势

时他们通常并不以势压人——尽管在并不时兴宗教宽容的中世纪，有些被教廷封圣者卷

入过宗教审判，但总的说来当时最严酷的那些宗教审判官如托尔克维马达皆未得封圣。

而像托马斯·莫尔那样的圣徒自己坚持信仰，受害于宗教迫害而殉道，但在他自己掌权

时对待“异端”按当时标准却是非常宽容的。 [12]

圣徒并非神学家，尽管基督教历史上有些神学家如奥古斯丁、阿奎那等也曾封圣，但绝

大多数圣徒并没有神学著述，甚至有的干脆目不识丁，在宗教理论上谈不到什么原创性

发明。他们主要不是信仰的论证者，而是信仰的实践者。但在基督教历史上圣徒的贡献

决不亚于神学家，而圣徒之难得则远过于神学家。没有一种办法能够成批“培养”圣徒

，但中世纪的经院制度曾经系统地培养了大批高造诣的神学家（所谓经院哲学家）。他

们无疑是有贡献的，过去某种意识形态对“经院哲学”的全盘否定是不对的。但是无庸

置疑，当时神学家的众多并没有改变宗教暮气沉沉、教会腐败不堪的危机局面。后来的

宗教复兴恰恰是从恢复早期圣徒传统开始的。新教方面固然强调“因信称义”，天主教

方面的人文主义者也强调“朴素的虔诚”。被认为是近代自由制度创造者的新教徒、尤

其是清教徒有许多远远超出“消极自由”的高调追求，五月花号的船民到美洲时甚至过

着一种“共产主义”式的生活——但正是他们创造了迄今为止世界上最成功的“资本主

义”。

如果说作为一种具体信仰的基督教不能没有神学论证，但作为运动的基督教更依赖圣徒

的实践。那么超越于具体信仰之上、对于“多元化、信仰自由、宗教宽容、诸教平等”

的信念可以说是一种“元信仰”，如前所说，这种“元信仰”之难不在于论证而在于实

践。因此自由主义当然不能说不需要自己的“神学家”，但更需要“圣徒”，它的这后

一种需要超过任何具体的宗教信仰。

“拆下肋骨当火把”

显然，在这里笔者所谓的圣徒并非某一特定宗教的概念，更与教廷封圣名单无关。笔者

所指的圣徒无非是具有某种品格的人，这种品格说到底，无非一是拒绝专横，二是宽容

待世。有前者无后者就成了霍梅尼，有后者无前者便成了犬儒，这两种人在许多社会里

都不缺（甚至有些过剩），但两者都做到的实在不多。

不言而喻，自由主义本身并不是宗教，但在历史上自由秩序的实现过程的确与宗教有关

。马克斯·韦伯论证过“新教伦理”对“资本主义”的关键作用，一些学者如施密特等

人反驳说不仅新教，天主教伦理也可以促进近代社会的产生。其实在笔者看来，历史上

所谓的英国革命形式上就是一场宗教战争。支持国会抗击王军的那些英国农民很难说是

基于什么物质上的“阶级利益”，而就是基于新教徒的宗教热诚来投入这场变革的。没

有这样一种超越世俗利益的精神动力，就很难跳出“三个和尚无自由”的困境。近代自

由秩序所以在英国出现，与新教的某些具体教义未见得有韦伯强调的那种必然联系。但

它的确与某种超越性的宗教精神有关。

近年来一些学者提出“神学自由主义”的概念，“神学自由主义”如果被理解为基督教

自由主义乃至新教自由主义，这个概念是不能成立的。自由主义作为一种制度安排无疑

是世俗的，自由主义的宗教观则必然是多元的，它不可能仅仅与某一种宗教、某一种文

化相联系，更不可能对其他宗教其他文化持排斥态度。自由主义与任何形式的宗教审判

都不相容。但是自由主义者完全可能是异端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主义这种

世俗制度的建立需要某种宗教精神或曰终极关怀的土壤。在这个意义上“神学自由主义

” 是可以成立的。但根据上文所讲的道理，它不能理解为“神学家自由主义”，勿宁说

它是“圣徒自由主义”更合适。

中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终

极关怀资源。笔者试图以“穷则兼济天下，达则独善其身”来描述这种资源。这也可以

说是中国式的圣徒精神：穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善

其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。“反右”

以后，90年代以来，慎之先生无疑是“穷”者。但他善其身而不“独”，为“济天下”

而勤于思考，奋力呼吁，岂是那些“知其不可而为不为的、独善其身的聪明人”（朱自

清语）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分时候他官居高位，可谓“达”者，这

时的慎之先生固有“济天下”之心，但更有律己容人的襟怀，倡导宽容与自由，反对借

“兼济”之名对“天下”滥用强制。

总之，以高尚持身，己虽达而知权力之限；为“庸众”而争，境固穷而惟权利是守。此

谓之圣徒。方今天下，求一己之“自由”者多；自古域中，驭八荒之英雄者众。而圣徒

不世出。无圣徒而自由难成秩序，主义或为谈资；英雄演为屠夫，内痞滋生外霸。有圣

徒者，其为慎公乎。

有一本讲顾准的书名为《拆下肋骨当火把》，就是突出了顾准、李慎之等老一代自由先

驱的这种精神。现在人们怀念顾准、李慎之等前辈，可是有人说他们固然人格令人景仰

，但是在学术理论上成就没有那么高。顾准的学问早已经过时了。而慎之先生的“理论

原创性”并不突出。其实今天中国的自由主义更需要“实践原创性”。就以近年来国人

经常提到的哈维尔来说，他作为深受卡夫卡式后现代思想影响的剧作家，很难说对自由

主义理论、尤其是认同市场经济的古典自由主义理论有多少热情，甚至他（如同甘地等

人一样）的某些言论与如今一些所谓左派愤青也不无形似。使他与后者截然有别的不就

是他的实践吗？哈维尔能不能算自由主义的“神学家”我看大有疑问，但他作为自由主

义的圣徒已足够伟大，他对捷克自由事业的贡献亦堪称不朽了。

秦晖：作为“民主条件”的中产阶级：一个彻头彻尾的假问题 [作者 MINGZHI]

Fri, 19 Mar 2010 06:29:14 +1600

社会学论坛:: 秦晖：作为“民主条件”的中产阶级：一个彻头彻尾的假问题
作为“民主条件”的中产阶级：一个彻头彻尾的假问题

秦晖

摘要：在现代中国，所谓的中产阶层或阶级是一个彻头彻尾的假问题。西方中产阶级最早是指市民，既包括穷人，也包括富人，既有无产者，又有资本家。民主的社会基础在于所有人，其动力应是非主非奴的自由人和国家的纳税者。只要政治改革启动，这种人中国从来就不缺。借口我国中产阶级存在与否来拒绝宪政民主，只是某些人的障眼法。

今日中国，政治民主化改革的动力何在？我们的回答很可能又会像以前一样，陷入阶级分析的思路：判断哪个阶级是民主的，代表现代化的进步力量，哪个阶级代表保守力量。我认为，世界上根本没有哪个阶级是天生的进步阶级，或者是天生的保守阶级。譬如分家，如果某个分家方案有利于他，任何人都可以成为分家派；但是如果不利于他，任何人都可以成为反对分家派。改革初期农民摆脱人民公社的时候都是很主动的，但是工人却常常是反对国企改革的。你能说农民比工人更进步吗？更西化吗？根本不是这样。无非就是，我们的第一步农村改革要比国企改革更公平一点，至少农村改革是一人一份地分掉了公社的土地，不像国企改革让一些人当了老板、另一些人当了打工仔。如果我们希望中国的民主改革会有更多的可能性，那就要使改革尽可能地符合公正原则。

一开始人们说，工人阶级是进步的，现在又有人说，中产阶级是进步的。我认为，所谓的中产阶层或阶级在现代中国是一个假问题。关于中产阶级有两种说法：第一，中产阶级就是指中间收入者，不穷不富的人；第二，中产阶级就是企业家，就等于是资产阶级。以上两种说法都不正确。中国人对中产阶级有一个非常大的误解，就是根本忽略了在西方民主化过程中产生的“中产阶级”这个概念，它逻辑上到底指的是什么？是指资本家，还是指中等收入者？有谁能够证明欧洲脱离中世纪走向近代宪政的时候，是所谓的橄榄型社会？大多数人都是中等收入者？或者大部分人都是企业家？

事实当然并非如此。其实，中产阶级（middle class）的所指，根本不是穷人和富人之间的人，也不是指资本家，更不是指所谓的小资产阶级。它指的是相对于欧洲中世纪两大阶层之外的一种中间等级——既不是农奴、也不是农奴主的人。简单说，既不是农民也不是贵族的人是谁？市民，——既包括最穷的人，也包括最富的人，既包括无产者，又包括资本家。市民，自由民，就是布尔乔亚（Bourgeoisie），最早是法语，“bour”就是“city”，其实就相当于英语的“citizen”。这里讲的“Bourgeoisie”和当年的第三等级、中间等级基本上是同义词，后来这个词逐渐指资产阶级了。

在法国大革命时，所谓的市民也包括无产者。马克思说过中世纪市民是近代资产者和无产者的共祖，这个涉及到所谓民主的社会基础的问题。一个社会如果就是领主和农奴组成的社会，那么这个社会不要说搞民主，就是通常的民族国家都不可能建立。道理很简单，因为农奴主本身就是少数，而且是要对别人实行专制的。当然有人说农奴主（贵族）强大了就会制衡王权，出现“大宪章”什么的。如今，也确实有人把“大宪章”加以“现代化”的倾向。那时的“大宪章”，说穿了就是国王打不过一帮山大王，比我们的秦始皇固然窝囊，但不能说这窝囊国王就会变成华盛顿。山大王称雄的时代当然说不上是君主专制国家，但也不能说更近于“宪政国家”，只能说那时几乎就没有“国家”，后来山大王衰落、王权强大了才有了“国家”，而再后来这个“国家”又演变成了宪政民主。但我们不能把这些过程都“简化”为是山大王建立了民主。

贵族如此，农奴呢？农奴本身是贵族的附庸，国家对他意味着什么？农奴不向国家纳税，也不参与国家事务，就只知道他的主人好不好。所以在那种情况下，根本不可能有国民，更不要说有什么公民的问题。产生国民的第一步，就是要有大量的直接向国家纳税，同时又有参与国家事务愿望的那种人，就是纳税的第三等级。贵族是不纳税的，农奴也不纳税（只对他的主人有义务）。第三等级要向国家纳税，因此关心国家拿这个税去干什么，国家的征税权依据是什么，还会产生什么“无代表就不纳税”的想法，等等。可是，在中国历史上并没有欧洲中世纪那样贵族与农奴构成的社会，所谓中间等级是何所指呢？把这套理论套到中国是什么意思呢？

中国从来就不是一个领主制的国家，从秦始皇时代就不允许领主和隶属民这种关系有太大的发展。中国自古以来就搞中央集权，上面是皇帝，下面是编户齐民，就是我说的“大共同体本位”状态。如果把皇上当成“惟一的领主”，那编户齐民无论贫富就都是他的“农奴”，这样的话，中国没有一个人是“中间等级”。可是，他们大多数却是国家的纳税者！而如果不考虑对皇上的隶属，只就民间的人际关系而论，那中国从秦始皇时代起就已经是典型的“中间等级社会”，无论穷人还是富人，因为他们都既不是农奴也不是农奴主嘛！如果硬要套这个说法，那就只能说：有专制皇帝，中国就连一个中产阶级都没有（所有人都是他的奴仆），没了专制，中国所有人都变成中产阶级了（所有人都不互为主仆）。换句话说，在欧洲，形成中产阶级是建立民主的条件。但在中国恰恰相反，从逻辑上讲，建立民主是出现中产阶级的条件！当然，这是本来意义上的“中产阶级”。但如果说到中等收入者，那么我要说，两极分化严重对任何社会都是一种不稳定因素，贫富悬殊的民主社会当然不易稳定，但贫富悬殊的专制社会难道就是稳定的？贫富悬殊条件下启动民主当然有危险，但贫富悬殊条件下维持专制难道不危险？“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，自古以来就是这个理，与民主不民主何干？中国历史上一次次血流成河的天下大乱是怎么来的？难道都是因为搞了民主？所以我们当然要极力避免严重的两极分化。我强调公平就是为此，但这与“民主的动力”无关。民主的动力的确应该是非主非奴的自由人、国家的纳税者，只要政治改革启动，这种人中国从来就不缺。至于说什么穷人不喜欢民主，富人也不喜欢民主，只有不穷不富的人才喜欢民主，或者说只有资本家才喜欢民主，这既不符合逻辑，也不符合事实。

从自由主义逻辑出发，应该承认民主法制社会有利于资产阶级的成熟（其实也有利于无产阶级的成熟），而市场经济的繁荣有利于民主政治的稳定。但这与“民主要由老板们来开创”完全是两回事。在哪个国家，民主是由一群老板来建立的？中东欧那么多国家不但出现了民主化，而且绝大多数20年来民主制度已经成熟稳定。但他们都是“先民主化、后私有化”的，民主化时他们的资本家在哪里？中东欧有些人受到西方“middle class”说法的影响，总想找出“剧变”的“中产阶级根源”，在波兰有所谓“工人就是中产阶级”的理论，在捷克有所谓“七种中产阶级”的说法。如果中产阶级可以这样定义，那中国的中产阶级还不俯拾皆是？更有趣的是，一些人为了借“没有中产阶级就不能搞民主”说事，交替使用不同的定义巧为其说，如冼言先生，先把“中产阶级”说成资本家，市场经济不发达，他认为资本家太少，缺乏“中产阶级”不能搞民主。市场经济发达了，资本家多起来，打工仔自然也就多了，这时他又说两极分化严重又不能搞民主，“中产阶级”此时又成了“非资非无”的中等收入者。反正市场经济发达不发达都不能搞民主，他要的就是这个。至于“中产阶级”是谁，那是可以变来变去的！

所以我认为“非主非奴的自由人”的确是民主化的基础，但这只对欧洲历史有意义。在没有领主制传统的中国，皇权之下人人皆奴，离开皇权人人非奴，自由人的产生与民主化根本就是一回事。马克思说，资产者与无产者都是民主革命的动力（据说到了社会主义革命，就只有后者才是动力了），我倒更相信这个，当然不见得非要“革命”，他们同样可以成为渐进的民主化的动力。

（责任编辑：汪毓楠*）
● 秦晖，清华大学历史系教授。
* 本文据作者与陈宜中先生的谈话稿编辑而成。 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4bbb81fb0100g8rd.html

通过婚姻的治理——1930年-1950年共产党的婚姻和妇女解放法令中的策略与身体 [作者慕古]

Thu, 18 Mar 2010 15:34:39 +1600

社会学论坛:: 通过婚姻的治理——1930年-1950年共产党的婚姻和妇女解放法令中的策略与身体

通过婚姻的治理

——1930年-1950年共产党的婚姻和妇女解放法令中的策略与身体

由有权的社会成员向无权的社会成员授予价值，

只不过是使后者物化的又一具体例子。　

　　　　　　——凯瑟琳．卡利兹："欲望、危险、身体--中国明末女德故事"　

　　一、关键词和本文要讨论的问题（或本文的方法论）　

　　婚姻：本文对婚姻（家庭）的基本判断是，婚姻的自由是建立在其不自由的基础之上的。毕竟，婚姻（家庭）既是扩大的个人，又是缩小的国家。婚姻成为个人和国家中间的屏蔽和媒介，个人和国家都力图在其中寻找到自身。　

　　"婚姻的自由"的一种诠释是，个人的腕力在国家的沉睡之地的恣意施展。"婚姻的不自由"的一种诠释是，在国家的清醒之地国家腕力的恣意施展，以及在国家的苏醒之地个人与国家对扼杀自己的自由的合谋。　

　　身体：本文所使用的"身体"概念，不等同于福柯在《纪律与惩罚》中使用的"肉体"（又称"人体"、"身体"），而非常接近于福柯在《性史》中使用的"人口的生命政治学"一词中的"生命"（bio-）。但由于"生命"一词的词义歧杂，所以本文用"身体"代替，至少它传达了"生命"的最大特点--被权力抽离了主体精神的客体化的器官、力量、本能的组合体。（下文中若没有特殊强调的必要，径直使用"身体"而不使用"身体（生命）"）因此，"身体"在本文里除了指福柯使用的肉体以外，它还指喻生命所固有的私有的潜力、欲望和危险。在策略的游说下，它成为革命的客体，同时成为革命的助手和对象。身体（生命）对革命的价值是，可以被革命鼓动和训诫、同时被革命抚养和赐予。革命在身体（生命）找到栖身之所和意义归宿。[1]　

　　在本文中，女人的身体被认为是更重要的，或许是本文无力关注处于规训和被规训的双重境遇下的男人的身体，它仿佛是一个被自己的老板戴了绿帽子的尴尬角色，无论它是否为这样一件事铺好了床铺，它都显得那样懦弱无力。（在方法论上，此段陷入男权主义的借喻当中）本文之所以力图对革命法令中的女人身体加以捕捉和关注，乃是受到这样一段话的启示：　

　　"对于萧红来说，生命并非要进入国家、民族和人类的大意义圈才获得价值。在女人的世界里，身体也许就是生命之意义的起点和归宿。"[2]　

　　这是刘禾女士的女性主义文学批评："重访《生死场》：妇女与民族国家"中的一段话。当本文结束时，作者和读者或许会一起醒悟，原来本文不过是对《生死场》的一种局部的"过度诠释"而已。如果从文字角度来说，诗比法典稍胜一筹的话，小说也一样优越于法学论文。　

　　革命：在本文中指一套凌驾于身体之上的无中心的宏大叙事，其明察秋毫般地掌握着施与身体之上的，来自自主和他主的，以身体的驯服为直接目标的力量、策略和关系。革命与身体的关系是，前者对后者单方面的宣传、裹胁、鼓动、教育、授予价值等等。这些都可以归结为治理和控制。革命对身体的控制，在弥散性的同时具有首尾呼应的体系性，这种控制通过指向宏观的身体--人口和微观的身体--器官而进行全方位的操作。　

　　策略：在本文指革命对支配和控制关系的操作实践，它本身就是革命的生存方式，它通过权力的体面操作和诱导自我的肯认和满足来完成。　

　　法律的目的本来是对抗革命的，因为法律绝不会指向特定的敌人也绝对禁止非程序的暴力。这样，革命中的法律就显得同革命中的男人一样尴尬。在面对共产党的法令的法律社会学家眼里，革命中的法律是被道具化了的。　

　　法律的道具化：相近词为法律的治理化和法律的策略化。[3] 法律不是消极地为社会的一般行动者提供相对平等的舞台和背景，而是作为某些"更加平等（more equal）"的演员手中的道具，积极地参加一幕幕革命活剧的演出。它或是一份就职演说稿（"宪法就是把革命胜利的成果巩固下来"），或是一部好教材（"新婚姻法是一部用社会主义思想处理婚姻家庭关系的好教材"），或是一把摩西式的分水宝剑（划分敌我）。道具被直接施加在less equal 的演员的身体之上。　

　　革命以来的婚姻和妇女解放法令的功能，不在于揭橥某种可重复的价值，而在于完成某种不可重复的一时的工作任务。法律的这种强烈的手段属性，使其日益与治理、策略成为孪生姐妹。[4]　

　　本文试图关注一些婚姻法学家很少问津的问题。它们很少被问津的原因，或许是它们一直不被法学家当成正宗的法律问题，但当这些问题在一个个革命的婚姻法令中频繁出现时，就理应成为一个法学家，至少一个法律边缘学科人士注意的问题。这些问题主要是：　

　　1.革命的阶段性胜利是如何体现在身体，尤其是女人的身体上的？　

　　2.结婚和离婚条件在不同阶段的相异和相通。与之相关的问题是不同阶段的法学家对婚姻基础的言说隐含了怎样的一种话语策略。　

　　3.妇女解放运动这一策略在不同阶段的背景是什么？它给妇女带来了哪些影响？革命真的关心妇女的解放吗？[5]　

　　4.革命对性及快感的关注。[6]　

　　由于能力、精力和篇幅的限制，本文无法详细讨论每个问题在二十年间的全部流程，只能点到为止。这篇文章的开头部分或许是笔者今后思考同类问题的总纲领，并不以本文为限。同时由于资料收集方面的拙劣，某些本文表述出来的思想可能会有"溢出"之嫌，但我想一个好的解决方法就是力求思想的"渗透"，就如那则禅宗的传灯之作，石落杯中，沙落石中，水落沙中，谁还敢说"满"了？　

　　二、革命对女人身体的重新分配　

　　一切革命共同具有的爽利特征就是：分清敌我，赏罚分明。[7] 因为这样才能发动和鼓励单纯而果断的革命实践。从1922年彭湃建立海陆丰根据地到1949年毛横扫江山，共产党的历次革命不断坐大的根本保证到底是什么？有人说是共产党十分成功地发动了农民，尤其是贫农，因为革命精英们许诺并事实上也的确把土地重新分配给这些伟大的联盟者们。但我们说革命对贫农的犒赏除了土地，还有女人。　

　　共产党的早期领导人彭湃从1922年到1924年建立并巩固了海陆丰革命根据地，建立农会，没收地主土地，归社会公有。他记得自己第一次到村里碰壁之后，是换上了当地的衣衫，扮演魔术师和巫师的角色来到村里宣传其革命教义的。[8] 所以他在用"红色恐怖"摧毁农村的土地经济格局的同时，仍然小心地呵护了传统的婚姻制度。他用农会的权威掩盖了一件童养媳因受虐待跳进粪坑的案件的事实真相，他告诉农讲所的男学生服从父母包办的婚姻，甚至彭湃本人也是和两个女人住在一起。他几乎没有看到农会的许多地方，50% 的男性会员都没有结婚，甚至他们在坟头插上刻有假妻姓名的牌位。[9] 贫苦的农民不仅仅需要土地，还需要老婆。是毛泽东，天生具备对中国农民的"伟大的洞悉"的毛泽东，看到了这一点。1930年他在江西瑞金建立了中华苏维埃共和国，一年多以后，中央执行委员会颁布了《中华苏维埃共和国婚姻条例》，1934年4 月8 日中执委又颁布了《婚姻法》。毛泽东要用婚姻法把老婆送上孤苦贫农的炕头，以告慰他们对革命的功绩。　

　　《中华苏维埃共和国婚姻条例》用三个条文实现了革命对女人身体的重新分配：一、废除一切封建的包办、强迫和买卖的婚姻制度（第1 条）；二、实行一夫一妻，禁止一夫多妻（第2 条）；三、男女一方坚决要求离婚的，即行离婚（第9 条）；当时毛泽东、项英等人对当时农村婚姻家庭状况的判断是，"现在离婚的，主要的不是男子而是女子，因为女子刚从封建束缚之下解放出来，坚决反对离婚的绝大多数是男子。"[10]当女人的身体从革命敌人的"魔爪"下挣脱出来，"决没有守独身主义的，……离婚后必然很快地就要结婚。"[11]而这时站在她们面前像等待田地一样等待老婆的佃农长工们，终于又尝到了革命的甜头。（毕竟，在传统中，女人只是作为身体在场的，因为这个身体可以协助男人及其家族生育和生存。）毛泽东在《兴国调查》中记道："中农贫农从前无老婆的，多数有了老婆，没有的很少了。"[12]这和以后抗日民主根据地和解放区都有相同之处，美国记者安娜．L ．斯特朗曾在笔记中写道："新婚姻法带来了一个有趣的结果，就是姑娘的价钱倒便宜了。那个农业劳动模范老李到我的窑洞来谈新社会的情况时对我说，他'闹革命倒弄到一个老婆，只花了二十元，我从来不敢想我会娶得上老婆'。……"可是，革命是如何使姑娘的价钱便宜了呢？当斯特朗问起这个问题时，老李答了两句，"他爹知道我现在有地了"，"现在女人不喜欢就可以离婚，所以大伙儿就不愿出那么多钱了"。[13] 当革命的婚姻法将妇女放在一个凸现的位置上时，喜钟却并非为它们而鸣。无论是提送决策层的工作报告，还是当时的统计数字都表明买卖婚姻并没有因此而绝迹。妇女仍然像以往一样被看作男权主义的附属物，唯一的变化只是"价钱便宜了而已"。所以本文提出这样一种解释：在每次革命论功行赏之日，女人的身体就会和土地一样被重新加以分配，总的流向是从富人家拖到穷人家。这就是共产党当时将革命后的新婚姻称做"民主主义的婚姻"的缘由罢。　

　　正如法国大革命后，罗伯斯庇尔的革命恐怖一样，共产党的每次革命后都会出现偏颇而愤激的法令。这就是1931年、1950年婚姻法中规定的离婚绝对自由--"男女一方坚决离婚的，即行离婚。"这条"烧伤手的火把"式的偏颇立法象文字表达的一样"坚决"。但是好景不长，伟大的贫农们忽然发觉，自己身边的老婆正在坚决地离开他们这些革命的受惠者。1930年，张怀万在他撰写的报告中提及了这种不合作的逆流，"一般农民（对离婚绝对自由）大生恐惧"，有的是出于传统观念而心生不满，更多的则是担心失去老婆和劳动力，"革命革割革绝，老婆都革掉了"，因此他们"采取完全反对的态度"，有的地方出现成年男子起来反抗的危机苗头。[14]甚至一些原与红军士兵订了婚的女子，"现在多废了约"。[15]根据地时期，由于妇女靠纺织赚钱，甚至超过一个男人种地所得，于是妇女如对现在的婚姻不满意，就敢于提出离婚了。[16]浦安修在1945年的《五年来华北抗日民主根据地妇女运动的初步总结》中将同样的现象作为婚姻政策中的问题提请中央重视，"在贫农阶层，女方提出离婚的多这对于贫农情绪是个打击"，"虽然都由于感情不好离婚，其中也有一部分是女方存在着嫌其贫穷而提出者（感情也有其一定条件）"。[17]　

　　我们将新婚姻法的至福、妇女的"不合作"、贫农的抵触放在一起审视时，或许我们可以这样思考：　

　　1 、对于婚姻法令。每当一段革命成果被巩固在一定的土地、人口之上后，一批新的婚姻法令就会被确定下来，而且总是身具象征和策略的双重意义。《剑桥中华民国史（1911-1949）》"苏区"一节的撰写者陈志让评价苏区的民生立法时说，"就实际工作而言，这意味着一俟红军建立了苏维埃政权，就必须全力关注在其领导下的人民的生活和社会公正。"这明显是西方语境中产生的判断。当一群在夹缝中图存的起义者和另一群在夹缝中图存的本地人相遇时，生活与生存、公正与功利的界限本来就是模糊不堪的。由于革命者还没有完成民权与公正理念的形上准备，共产党的一切民生安排都只能徘徊在太平天国和苏维埃俄国之间，回忆起义之初相当模糊的乌托邦理想和观察革命的现实需要，在生存中革命，用革命来生存。共产党初期领导的农民运动是无法与在列宁的精致运筹和目标启示下发生的俄国共产主义运动相比的。[18]因此，在农民运动的扫荡之下制度选择的任意性是相当大的，一部作为宣言和教材的混合体的婚姻法的出现，很难说是偶然的。共产党的婚姻法一直就是这样的宣言书、好教材，从革命头到革命尾。它并不是依据现世社会生活的常规性加以总结、规范，而是将一种出自政治信念的理想生活方式悬挂在人民头顶之上。这种法律不是立足于历史，而是立足于为未来，不是为每一个活生生的人而设，而是为一个赋予和接受某一种价值的群体而设。这种不考虑传统、习俗的革命浪漫主义的独断的激情写作阻碍了共产党"从革命精英向政府精英的转化"。　

　　2 、妇女在革命中的位置。妇女在中国革命中从一开始与其说是作为革命主体来行动的，毋宁说是作为革命的目标和战利品而在场的。男人们在解放妇女中解放自身，然后让妇女为他们的解放而奋斗献身。[19]从剪发到放足，从苏区的身体分配到延安的鼓励生育，妇女只是作为一种被剥离主观性别感受和性别需求的身体出现的。在妇女被当作革命精英与革命联盟者之间利益交换的许诺时，妇女的解放早已从根基上被拖入民主主义和共产主义的男性化政治语境里，得到阳性的阐释。婚姻法正是裹挟在女性的身体上的阳性的理念展示。[20]这种革命与身体的对抗终于在对外军事和政权危机相对缓和时，以妇女的"不合作"表达出来。可悲的是，这种表达却是以离婚--这种中国传统中妇女最不堪接受的方式--表达出来的：与革命者离婚，与革命的联盟者离婚。浦安修，一个智慧而杰出的女性，在1945年将这种矛盾概括为"妇女与农民的关系"问题。　

　　在体系性、弥散性的革命眼前，只能用哭和胃疼来抵抗的妇女们是无论如何不可能胜利的。[21]但革命的策略却因此在革命理念允许的范围内逐渐转变。　

　　三、狡黠的报复与温柔的看守　

　　我们还不得不先来考察发生在1932年早春的《红色中华》报（中央苏区的机关报）上的一场关于《婚姻条例》的争论，因为它具有某种象征意义，正是在这场争论中，《婚姻条例》的制度理想显露了危机，而项英的政治戴帽的答复也表现出这一法令的羸弱。质疑者是永定县委书记向荣，他向中央执委副主席项英提出了关于离婚问题的三点异议：　

　　1.假使一个男子或女子，没有一点正当理由提出了离婚，究竟可否准其离婚？"离婚绝对自由"引发的"朝秦暮楚"现象如何解决？2.《条例》规定"男女同居所负的公共债务，归男子负责清偿"，假使男女同居时，因负债太多，女子坚决要求离婚，于是这债务完全由男子负责偿还了。这对于男子是否负担过重？3.《条例》规定"离婚后，女子如未再行结婚，男子须继续其生活，或代耕田地，直至再行结婚为止。"如果女子在没有理由情况下，坚决要求离婚。男子要不愿意离婚，离婚后又还要负担女子的生活费，不是雪上加霜吗？向荣最后写道，"以上的问题，不了解的人，恐不止我一个，希在红色中华报上，公开答复。"　

　　从50年《婚姻法》出台后的执行工作报告和一本反映当时婚姻家庭新面貌的宣传册子《婚姻法带来的幸福》来看，阻挡婚姻自由、维护传统婚姻家庭制度的直接阻力，多是来自党的内部，主要是基层干部。[22]向荣就是他们的代表，他提出的问题，在我看来，是地道的法律问题，是有关个体行动者在制度缝隙中的投机行为的典型问题。但同时我们还可以看到，女子的大量离婚诉求导致了传统力量（包括传统农民、从农民中发展起来的干部、因工作关系而与农民日趋同化的党员干部）的抵制，这种抵制的体面表达方式不是自身财产（女人）的被剥夺，而是将女人刻画成狡黠、投机、刻薄、无义的形象。[23]（40年代农村仍有"女人不打，就不老实"的俗语）　

　　项英似乎也看到了这一点，他答复道，"现在离婚的主要的不是男子而是女子，因为女子刚从封建束缚之下解放出来，坚决反对离婚的绝大多数是男子。所以我们应该坚决地拥护离婚自由。至于无正当理由的说法……应该从现存的婚姻家庭关系上来认识，若是藉口无理由，这不过是反对婚姻自由的掩饰语，实在就是拥护压迫女子旧的制度存在……"　

　　在项英的回答中，《婚姻法》的基本矛盾，已不再是受压迫的阶级（以妇女为最苦大仇深者）与压迫阶级（拥有三妻四妾、童养媳以及超经济剥削--初夜权的地主富农），而是革命联盟内部，先进的党（发动妇女解放）与落后农民（主要是男子，他们不符合无产阶级思想、反对妇女解放）的矛盾。[24]　

　　在这里，共产党、妇女、农民（落后农民）三者在离婚问题上形成了微妙的政治对抗：党通过妇女的离婚问题来教育农民（落后农民）和确定领导权威，农民（落后农民）通过诋毁妇女来抒发对党的无产阶级政策的不满。[25]（我在前面说过，男人的角色太过尴尬，实在让人把握不来）　

　　尽管党和农民（落后农民）在妇女的身体（去留）之上和颜悦色地争夺，而妇女到底是在利用这一空隙开始狡黠的报复了。她们通过党的《婚姻法》（50年的习惯称呼是"毛主席的婚姻法"）来报复丈夫翁姑的压迫，[26]同时通过报复丈夫来破坏他与党的结盟，从而报复党对其身体的利用和分配。这一狡黠的报复，（颇似张爱玲笔下的女主人公一样的自私、狡黠、怨毒[27]）带来了两个后果：1.党像发现落后的"农民意识"一样，发现了落后的"妇女意识"，从而展开了"新的妇女解放运动"--妇女讲习班，和教育农民一样开始教育妇女。以至于后来发展到在浦安修总结中的，利用妇女的善感和自私来做妇女工作和完成政治任务。2.党开始收紧对妇女离婚解放的纵容，试图重新与农民（仍然有很多落后农民）结成可靠联盟，包括在妇女离婚上的联盟，以巩固革命胜利时对妇女身体的重新分配。　

　　这时党的婚姻立法开始普遍修改，先是从"离婚的绝对自由"退回到"离婚自由"。即在"婚姻法"中的离婚自由原则下，列举了离婚条件，实际上就是项英反复批判的"正当理由"。由此可见共产党在策略上对农民的让步。如闽西第一次工农兵代表大会通过的《婚姻法》规定了11条离婚条件，如"（1 ）夫妇间有一方患残废、癫狂或暗疾，经调查实在的；（2 ）妇女如有受翁姑丈夫压迫情形，经乡苏维埃证实的……"1940年《晋冀鲁豫边区婚姻暂行条例》规定了9 条离婚条件，同时规定了夫妻感情恶劣至不能同居者，任何一方均可诉诸离婚。至于"朝秦暮楚"现象，（被项英贬斥为国民党训政的观点），后来也证明不是空穴来风，在根据地时期，牛山县有一个妇女，三年结离了5 次婚，以至浦安修号召妇女工作干部，"要教育妇女和农民，勿拿婚姻当儿戏"。鄂豫皖工农兵第一次代表大会《婚姻问题决议案》规定，"男女主谋提出离婚不得过三次，……"有的地方还规定："离婚后经两个月始可再次登记结婚"。在上文提到的《关于婚姻问题决议案》中，苏区中央批评了"朝三暮四"、"一杯水恋爱"现象。还有向荣提出的离婚后男子对妇女的抚养义务显然过苛的问题，苏区也开始纠正，在湘赣省《婚姻条例》中规定："……（工）中农及中农以下的老婆，实行离婚之后，在未结婚之前，其间的生活，男子概不负责，离婚时只能带本人的土地及衣物。"　

　　显然，共产党最终放弃了与妇女的结盟，而恢复了与贫农的共同针对"狡黠的媳妇"的联盟，可能是当时苏区或解放区军事危机趋重的缘故，贫农的参军是党的政权得以生存的有效保证，而限制革命初期的大规模妇女离婚便是迫不得已的了，尽管这将会影响基层妇女干部工作魄力的展现。但共产党并没有放弃妇女解放的工作任务，而是终于在蔡畅、浦安修等一批坚定而又智慧的女干部的出色努力下，实现了"温柔"的转变。[28]　

　　这一转变不是法令的转变，而是口号的转变，但口号的转变会对边区政府、法院（根据地时期婚姻案件不是由边区法院而是由边区政府来调解和判决的，到了解放区时代才由法院接管。[29]）的调解和判决产生直接影响。这个转变就是不再讲"婚姻自由"，而是讲"家庭和睦"。A.L.斯特朗这样记述道，"在农民中推广新思想的阻力是很大的。最后共产党只得采取一种新的方法。妇女运动的领袖蔡畅对我说："我们在农村地区的口号不再是'婚姻自由'和'妇女平等'，而是'拯救婴儿'和'家庭和睦'了。（中译本为"幸福家庭"，但在浦安修的总结中是"家庭和睦"）。我们犯了一个错误，把女权强调到不适当的程度，结果引起了农民的反感。男女之间的矛盾削弱了反对日寇和地主的共同斗争。此外，用这种方法也达不到妇女和婚姻自由的目的。'"[30]这个记述是如实的。浦安修在《总结》中也着力分析了这一点。（从这里也可以看出蔡畅和浦安修的思想是较为接近的）。浦安修非常聪明地分析了农民和妇女的关系，认为"妇女运动的口号须依靠农民的觉悟程度来提出。"[31]这也表明当时的共产党的策略转换上，农民的利益终于高出了妇女的利益。这我们不应以女权主义的立场来判决浦安修和蔡畅的"变节"，在当时的中国农村，这种提法反是务实的，真正关心妇女的。因为这个口号"正可以解放妇女不少的痛苦，并易获得各种人士的同情，尤可得到老年妇女的同情……"。　

　　但是在客观上，"家庭和睦"的口号使得革命对当时的婚姻家庭，尤其是贫农的婚姻家庭的策略成为一种看守和维系。不是通过打破而是通过营造，来求得妇女的安全、少痛苦，来求得家庭，以至整个解放区的安全、少痛苦。[32]　

　　家庭的位置在革命的眼中是古怪的，矛盾的，家庭的稳定带来个人情绪的饱满，少怨气，这应该是革命喜欢看到的，但是，家庭的和睦也带来统治者对个人的直接控制的削弱，因为当个人可以安枕无忧地藏在家庭中时，革命便无法安枕无忧了。正如一个小孩子总要抱着自己最喜爱的娃娃，才能入睡一样，革命喜欢无时无刻不"看到"个人。这时它唯一能做的，就是去分析家庭中的每个成员，在其中找到同盟者，从而通过这个同盟者来"看到"家庭里的其他人。共产党的婚姻法令中，时常出现的一条规定："男女因政治意见不合或阶级地位不同，准予离婚"，深意恐怕就在于此罢！[33]前文曾提到，家庭里的夫妇矛盾可以很容易找到行政机构（如妇救会）来作援军，那么政府是乐于这样做的，因为正是这样它保持着进入一个家庭的合理权力。　

　　这种策略还体现在对中国传统大家庭的拆分问题上。A.L.斯特朗曾经饶有兴致地谈及中国的"大家庭"，它由父母，几个儿子和儿媳以及许多孙子孙女组成。这样的家庭尽管总是夹杂着争吵、疑忌，但它一旦合乎传统的常规，便是很难透析的了。于是统治者要求拆散这样的家庭，"婚姻政策也是助长小家庭的成立，许多妇女亦常是策动分家最有力者。"其实，每个人都明白，妇女爱分家是出于私利的考虑：减少劳作负担，同时可以积蓄自家收入。但革命就是利用了妇女的这一特点来达到拆散大家庭的目的的。[34]革命还通过授予妇女以继承权来达到这一点，因为这样可以使大家庭的土地和财产被合法地分割成更加细小的份额。[35]对妇女的利用以使革命权力进入家庭，竟然是浦安修--一位女性--给革命献计献策的结果，她在《总结》中建议道："地主富农的家庭中的妇女有当家和不当家……之分，对不当家无地位的妇女，应从其本身痛苦生活谈起，掌握其与家庭之矛盾，使其同情并帮助农民斗争……如进行合理负担的斗争时，可动员妇女调查家中财产的真实情况，还可以抓住妇女的富于感情慈悲心去打动她们（如将佃农与地主的生活做一比较）。"[36]妇女在这里作为革命的盟军探入家庭，后来，当一批比"自私"的妇女更易鼓动、也更忠诚的孩子被训练出来后，他们代替妇女成为革命安排在家庭中的内应。[37]　

　　四、权力技术与自我技术的转换与交织　

　　上文已经探讨共产党婚姻法令在离婚问题上的策略变化，在本节我试图在更深一个层次呼应及重新审视这一变化。这里，政治策略将进入本体的论域，如同一个得道的数学家于宇宙间，只看到抛物线而已。　

　　权力技术和自我技术的分析方法和概念由福柯首先提出来的，[38]其中，权力技术是指，这种技术决定了个人的行为，使他们受制于某种目的或支配。而自我技术是指，这种技术使个人借助自身或在他人的帮助下，针对他们自己的身体、灵魂、思想、行为和存在方式进行某些操作，从而改变自我，使自身达到某种幸福、纯洁、智慧、完善或不朽的状态。[39]　

　　在革命以前的传统农村，婚姻始终是一种近乎村民的本能的基本活动，很少有人察觉到它。直到有一天，革命者们跑到村里来审视着这样的婚姻，他们的书箱里有"五四"和法国的气味。这个时候，共产党人的马列修养还很不到家，他们用的是五四时代的语言，比如项英将婚姻法的精神表述为"彻底消灭封建社会束缚女子的旧礼教"。在他们眼里，婚姻和妇女的痛苦之根源在封建制度，这样婚姻革命就被设想为与民主革命是一致的。于是，我们看到当时的婚姻法令中充斥着指向封建地主、豪绅的怒气。闽西苏区《婚姻法》规定的离婚条件中有一条是，"反动豪绅妻妾要求离婚者"，即行离婚。上文提到的项英的《答复》也把反对离婚绝对自由的疑虑批斥为"国民党训政的观点，是维护旧礼教冬烘先生所侮辱女子的话。"当这种怒气升华为抽象的法言法语，就出现了那句"男女因政治意见不和或阶级地位不同的，准予离婚。"立法者们坚信婚姻应该是一个追求进步的同志思想纯洁的栖息所，一个具有革命思想的贫农女子是无法与一个保守落后的富农生活在一起的。此后的婚姻法令一直保持着这样的离婚条款，如《晋察冀婚姻条例》中第10条离婚条件的第一款就是，有"充当汉奸或有危害抗战行为者"，另一方得诉请离婚。这种将婚姻与政治清白相连接的思想一直持续到文革时期，影响至巨。[40]　

　　但正如上文所述，党内也仍然存在着不支持妇女解放和婚姻革命的势力，毕竟婚姻问题并非全部与政治清白有关。随着共产党人马列修养的不断提高，一种新的支持妇女解放的话语被提出来，"人类解放的事业是否胜利，要看妇女运动的成绩如何"，"妇女解放不仅是妇女本身的事，而且是全人类的事。"[41]当妇女解放与人类解放被打通之后，共产党内部对妇女运动的分歧者终于在新的思想高度上达成了和解。因为他们从妇女的解放中看到了自身的解放，这种符合雄性的拯救欲和保护欲的话语取得了意外的良好效果。　

　　同时，我们在这些完成革命者内部自我技术的话语中发现，革命的策略也仿佛从中得到了启示，那就是将对革命有危险的人提出局，剥夺这些人从婚姻中得到幸福的权利。苏区和根据地、解放区的许多婚姻法令都支持夫妻一方对地主、豪绅、汉奸等反革命敌人，甚至对革命举棋不定和置身事外者的离婚诉求。这种"分清敌我"的权力策略与婚姻圣洁的自我技术交织盘旋，潜伏在伟大的事业和口号之下。　

　　毕竟，婚姻归根到底是一种最基本的民生安排，如果承载太多的政治意义，将会越来越远离人性，从而导致自身的崩溃。同时任何一种自我技术都不会是普适的，而只适用于特定的话语群体。当共产主义者内部为人类解放的激情所燃烧时，一般的民众是无法理解的。自我技术的虚空，只能导致低级需求的代偿。金钱、性乱、草率、欺骗仍在影响着现实存在的婚姻，使红色区域的婚姻和性行为几乎处于失控的危险中。要使婚姻和性行为都成为可计划、可控制的生命-政治行为，就必须为农民们提供一种自我技术。[42]令人诧异的是，1940年-1942年左右，突然地，许多文件、资料和法令中都开始大量地谈论爱情和幸福的问题。要知道在苏区时，说一个姑娘"爱漂亮好恋爱"无异于说她是"反动派"。[43]邓颖超在1942年3 月2 日的青年妇女座谈会上系统地谈到男女青年的择偶和婚姻生活问题。[44]"对待恋爱和婚姻的态度，我们主张要慎予选择，出于自愿，情投意合，须有高尚的情感、共同的志趣、共同的事业，在这些基础上，还得加上男女双方不断的努力，才能使爱情巩固和发展，生活幸福。"[45]在《晋察冀婚姻条例》、《陕甘宁边区婚姻条例》中都确定了离婚的"感情破裂"原则。一封针对《晋察冀婚姻条例》的"司法解释"里称，"婚姻必须双方有浓厚的爱情，结合才能美满，感情根本不合对双方都会是很大的痛苦。"[46]也是在这一时期，蔡畅、浦安修也以"家庭和睦"口号换掉了"婚姻自由"。这样，个人应该在爱情的基础上建立自己的家庭，也应该努力呵护婚姻的幸福，而不是结婚、离婚自由来逃避责任。　

　　爱情与婚姻的合而为一，同"家庭和睦"口号一样，有效限制了结婚、离婚泛滥，家庭结构不稳定的现象。一个最可能的解释就是，革命为农民们提供的自我技术，是与权力技术一起送到他们脑子中的。在革命的精致运筹之下，个人一旦沉迷于某种话语的幻想，陷阱早已为他埋好了。　

　　五、身体在场和关注位移　

　　"只有求得社会解放和民族解放，妇女才能得到解放。"[47]这样，妇女的痛苦无法在社会、民族、阶级的痛苦之外找到根源，妇女解放也无法在社会、民族、阶级的解放之外找到位置。在社会解放没有最后完成前，妇女解放必然需要依附于，也服务于一个切身而懵懂的宏伟目标。[48]在男性的社会解放的语境里，妇女的主体精神话语往往会阻碍这个必然要求无数男人和女人献身的事业。所以，当妇女的话语以及背后的主体性别需求被封杀、抽象之后，具有革命关注的价值的就是女人的--身体（生命）。　

　　在革命的图象里，社会、民族、阶级的痛苦是因女人身体的伤痕和屈辱来表达的。[49]而革命的成功也是在女人的身体上得到表彰。同时革命偷窥到女人的身体上的一种被可鼓动，可训导的力量。　

　　革命的目光开始打量女人的身体，它看到了封建敌人在女人身体上发出的狞笑。于是革命开始关注女人的头发、胸和脚，一开始这就是一场从敌人手中夺回女人身体的战役。据当时资料记载，一旦剪发的妇女走出苏区或敌人侵入时，"反动派一见便大杀之。"以至于一度失陷的宿山县，"各区剪头妇女未活一人"。中央苏区颁布的《禁止缠足的训令》的主旨是控诉封建礼教时女性的摧残，解放妇女先要解放女人的身体。据1930年12月估计，赣西南地区青年妇女中已有十分之三的人剪发、放胸、放足。[50]但随着身体的解放，革命从这一变革强烈的象征意义的醺醉中看到的，已不仅仅是身体的解放，而且身体中的力量的释放。　

　　传统农村妇女的发式是婚前长辫，扎着红头绳，婚后结髻，插上簪子。苏区的剪发运动的含义是非常复杂的。除了在象征意义上根除封建残余外，剪发还有政治上的原因。这是因为剪发后原来的金银首饰就不需要了，所以苏区在各个会议上宣传教育，使妇女自动起来"不穿耳环、手圈等封建装饰品，送给苏维埃银行去造花边。"另外，剪发还是为当时革命的一种针对身体的策略服务的。当时苏区流行的一首剪发歌生动地讲述了剪发的好处：年青妹剪了发可以随时出外跑，穷家妹剪了发可以避免外出时丢掉金银首饰，富家女剪了发可以在外出前省却打扮的时间。从中我们可以发现，剪发的理由除了象征意义和政治原因外还在于身体位移的方便。放胸和放足作为革命策略的一部分，在身体上同样也是为了行动方便，同时也有政治上的考虑。中共胜利县委的报告中称，小足妇女不劳动专靠男人养活，"所以阻止男人当红军，也就是这些小足婆最厉害"。放脚运动一旦与扩红参战的实际斗争需要连结在一起，便由象征意义走向单纯的策略考量，由和平走向强迫了。当妇女行动方便了，便更加容易走出家门。这个简单的身体的位移正是革命所精心策划的。在浦安修的总结之前，根据地大量出现的妇女识字班，频繁的妇女会议，多是"依靠行政力量强迫妇女走出家门口"，这些措施并不非常关心妇女的素质提高和妇女问题的解决，它们关心的是妇女身体的位移。[51]甚至一些妇女干部认为关在家里是妇女多胃病的原因。[52]从而站在医学知识的高度上鼓动妇女外出。这种对位移的关注并不意味着革命希望妇女在家庭之外建立"公共领域"，甚至这根本不是革命愿意看到的，革命真正关心的是妇女的身体躲开了家庭的屏障，个别地分散地裸露在革命的监视之下。同时40年根据地普遍提倡妇女参加开荒、修滩、造妇女林和武装操练。当然，其很大原因在于根据地的精壮男劳力被征入军队，妇女承担了很大一部分生产任务。可是由妇女从事开荒这样的重体力劳作，事实上不可能有很大的效果。除却妇女干部的邀功因素以外，我们可以发现无意义、无效率的劳动所维持的是保持妇女的身体的大部分能量在户外释放和消耗。革命的最初动机并不在于产量，而在于攻破小农经济和家庭壁垒，将每一个身体都劫持到户外，以保证其始终处于革命的运筹之内。自然，这也是革命对家庭的矛盾心理所导致的策略。　

　　六、性对革命的危险与合作　

　　关于新婚姻法令对红色区域的性关系产生的影响，当时的资料是让人惊奇的。每一次"婚姻自由"的法令出台，都会带来一阵"青年男女过分浪漫"的性关系混乱的时期。《婚姻条例》颁布之后，苏区少数地方甚至出现了性病。以至于1942年晋察冀中央对《婚姻法》的司法解释无奈地预言道："本来，从旧社会旧制度中产生并建设新社会制度，在这一过程中，一定会发生某些混乱现象，……"。浦安修的《总结》中也严肃地提及婚姻条例出台后，"性关系混乱"的问题。正是因此，国民党控制的媒体才污蔑红色区域实行的是" 共产共妻"制度。同时，根据地还发现了国民党女特工以******为手段腐蚀八路军干部的案件。[53]　

　　性与婚姻如钟摆之两端，相克相生。当二者同时进入革命的磁场时，性、婚姻、革命之间发生了微妙复杂的合纵连横。当革命打破传统的婚姻，建立"民主主义"的婚姻时，性由于革命宣传的自由解放，而从地下浮游出地表，公开利用婚姻自由放肆地曲解革命。但是，革命对性的态度像对家庭的一样矛盾，在被性的骚动所激怒的同时，革命也从中看到了一种可利用的身体（生命）力量。这是非常有趣的，革命觉察到一些"村中非常风流的妇女（人称'破鞋'）"，却是最容易接受婚姻和妇女解放的革命思想的，她们"将'男女平等'、'妇女解放'等名词传播于农村"。[54]所以革命决定，在改造她们的同时利用她们宣传巩固婚姻的革命成果。　

　　这种革命对性的改造和利用并行的策略直接影响了婚姻法令的制订和执行。苏区在《婚姻问题决议案》中明确提出："反对苏维埃政府工作人员过浪漫的恋爱生活来妨碍革命工作的倾向"，以及"必须坚决反对对红军家属的勾引行为"，还有"离婚后经两个月始可再次登记结婚"。可见，在苏区时期，革命意识到的是性混乱对革命工作和扩红参军的影响，除此之外，革命对这种暂时的偏颇还是表示了宽容和理解。比如《关于婚姻问题决议案》的分析是，"男女关系在封建长期统治之下，一旦得着解放，而苏维埃政权下的正确婚姻关系还未深入到广大群众中去的时候，难免不发生混乱现象。"[55]　

　　无论如何，革命对性的监视从未消失，性对个人意味着什么，革命是非常清楚的。而性对革命意味着什么，革命却似乎一直举棋不定。在离婚问题上，《婚姻问题决议案》称，"男女主谋离婚不得过三次，特别情形如结婚后发现对方反革命行动及有暗疾者等，不在此列。"这说明在当时，革命和性具有同等重要的程度，体现了革命对性快感的亲切关怀。湘赣省苏区《婚姻条例》规定："有妨碍生育不能做事的"，准予离婚。但紧接着出现了但书规定，" 红军官兵因带花而残废者不在此限。"革命与快感在这里发生了第一次交锋，结果当然是以革命的胜利剥夺军属的性的快感而告终。但在仅仅十年之后，革命与性发生第二次交锋时，却让自己的兵士作出了巨大的牺牲。《晋察冀婚姻条例（草案）》规定："因抗日而残废者，如一方请求离婚，须经得他方之同意，但不能人道经医生证明者，不在此列。"1940年相对与1930年，革命颁布的有关性的法规条文不断地增加，仿佛革命非常陶醉于人民对快感的享用。但这绝不等于它放弃了对性的规训，在1944年《晋察冀婚姻条例》中出现了"生理缺陷，不能人道者"不能结婚的规定，这是苏区所见不到的。"不能人道"从离婚条件转变为结婚条件，对革命的婚姻及性都具有重大的意义。它意味着彻底剥夺了"不能人道"者的婚姻权利。十年里，革命看待性乱的目光也越来越关切，也越来越凶狠。比如，《晋察冀边区婚姻条例》第九条规定："因奸判决离婚，或受刑之宣告者，不得与相奸者结婚。"[56]同法还把和诱、略诱、强奸、淫乱作为犯罪行为"规定以罚则"。《关于我们的婚姻条例》中提出"……婚姻是两性间的一件大事，因此必须反对婚姻上的自由主义和'杯水主义'。"大约在同一时期，一种对性乱的详细的社会调查和话语策略出现了。浦安修在报告中详细分析了性乱的原因、比例、阶级成分、后果和策略。比如富农阶层的性乱多与雇工发生，并倒贴银钱，中农阶层的性乱比例最大，主要是因为生活闲暇、行动自由，而贫农阶层的性乱"多为经济利益而乱搞，可以得到家庭允许"。同时针对婚姻条例出台的性乱，浦安修建议，"对农民，应强调淫乱生活会毁坏身体，妨碍生产斗争，对抗属应加强教育，对于她们应强调守贞操是革命的是光荣的。"[57]这种"贞操"观念后来又从抗属处扩大，而反扑成为边区婚姻家庭的重大问题。抗战后，边区曾专门开展了"严肃男女关系"的斗争。[58]　

　　从法律的策略的转变上，我们可以觉察性与革命开始在婚姻的战场上激烈地争夺，在性借助革命的变革力量使婚姻成为其放肆的场所的同时，革命也在用婚姻的枷锁对性倒戈反击。但革命--婚姻--性的三角关系并不是问题的全部，革命之所以对性的态度发生重大的转变，乃是在于一个新的问题成为革命注意的焦点，那就是生育问题。《关于我们的婚姻条例》将"严肃的男女关系"作为条例的基本精神，阐明严防性乱的理由在于"培育健康优良的下一代"，同时申明"结婚生育小孩是男女当事人自己的事情，也是社会的事情"。浦安修对性乱的后果的认识是，"造成花柳病盛行，生殖率降低，……"。处于1940年左右的共产党领袖们绝对无法预计当时军事对峙（包括与侵华日军的对峙和与国民党政权的对峙）还要坚持多少年，但至少他们不认为这是个短期的事情。同时，根据地不断的战争、瘟疫等劫难导致了居高不下的死亡率。1942年由于日军的残酷扫荡，华北、华中解放区人口从扫荡前的1 亿骤减为4500万。[59]正是这种严峻的形势导致了"革命的后代"（毛泽东语）问题成为一个事关共产党政权未来的生死存亡的大问题。所以，四十年代，党采取了鼓励生育的人口政策，"农村的高出生率被作为补充由战争、疾病、婴儿高死亡率造成的损失的唯一办法"。[60]而性与生育问题密切相关，所以一批经过医学知识武装的婚姻法令对性的放纵的态度变得严峻起来。[61]剥夺"不能人道者"的结婚权利，是为了将其可能的"对象"用到有助于人口生育的地方。严禁、惩治通奸、性乱、诱奸，除了建设革命的社会秩序的考虑之外，还有一个原因是，通奸、性乱、诱奸易导致性病蔓延，导致女方不能生育，或生育质量差（如婴儿死亡率高和带有先天性疾病）。以上行为并不以生育（革命维系的必要步骤）为目的[62]，同时因其不可告人从而损伤了革命对性的控制、计划、规训的权力。另外，允许不能人道的军人的家属离婚，支持寡妇带产改嫁等婚姻法令都带有鼓励生育这方面的考虑。[63]　

　　七、结语　

　　本文在婚姻的视角下综合讨论了两个三角关系：一个是党--妇女--农民的关系，其背后是权力--身体--自我之间的关系；另一个是革命--性--生育的关系，其背后是策略--生命--治理的关系。直到写作过程行将结束，这两套关系似乎可以清晰地呈现了。本文原定的计划是在更大的时间跨度内，即从1922年彭湃的海陆丰根据地到2000年《婚姻法专家建议稿》的出台，八十年间共产党婚姻和妇女解放法令的嬗变。关于建国后的婚姻和妇女解放法令，我准备在继续探讨五个问题：1.法学界关于婚姻基础的争论的话语策略的转换；2.婚姻法对性的关注视角和策略的转变，以及九十年代以后人民在性观念上的自我技术；3.计划生育以及相关的人口、安全问题如何成为国家致力解决的问题，以及对妇女的影响；4.婚姻登记制度由松弛管理到考证上岗，由无法律效力到绝对法律效力的变化；5.保护军婚制度中的策略与法学界的评价话语。[64]　

　　但是，有两个原因阻止了我这样去做。第一个原因当然是能力、精力和篇幅的关系，第二个原因是我自觉已无此必要。当写完本文再看建国后的婚姻法令时，我发觉场景的变换并不影响本文分析模式的有效性，只不过需要将权力的主语"革命"换成国家而已。建国后的两部婚姻法无非是在抄袭《中华苏维埃婚姻法》和《晋察冀婚姻法》而已，比如50年婚姻法确认了"婚姻绝对自由"原则后，又发生了像32年一样的对要求婚姻自由的妇女的大量虐杀，[65]而80年婚姻法确立了"感情破裂原则"，竟然与《晋察冀婚姻法》同出一辙。具有象征意义的是邓颖超在32年的讲话被拿到87年的《人民日报》重新发表，而两个时期都对"爱情"予以策略性的关注。革命（国家）对妇女、家庭、性的双重策略，革命（国家）的迷狂与转折的脉络，甚至策略与话语的细节，竟都是一再被重复的。　

注释：　

[1] "身体"一词的外延不能被扩及"意志"，因为"意志"往往是"身体"的背叛者。我们很难说身体是自由的，但我们一定可以说意志是不自由的，因为它易受蛊惑。甚至身体也无法被扩及感触和感情，因为只有被剥离了这些，身体才是从彻底被物化的，潜力、欲望、危险同样是客观的因而是物化的。　

[2] 见刘禾："重返《生死场》：妇女与民族国家"，引自李小江等（主编）：《性别与中国》，北京：三联书店，1994年，页71. 引文中的"身体"与本文的"身体（生命）"接近，它涵摄小说《生死场》中的怀孕、生育、死亡等，这些基本的生命活动是人的主体精神所无法进入的，（即主体精神的不在场）从而强调其客体属性。萧红频繁地将人的性和生育与动物的交配繁衍并列："在乡村，人和动物一起忙着生，忙着死……"　

但在本文中，重要的是，在女人的世界里，身体（生命）也许就是革命之治理的起点和归宿。　

[3] 关于法律的治理化，可参见强世功："权力的组织网络与法律的治理化--陕甘宁边区的审判与调解"，该文曾宣读于"中国乡村社会的法律"研讨会，故本文的使用不以"北大法学院工作论文"之声明作限。　

[4] 用"姐妹"而非"兄弟"是因为两个原因：1.复仇三女神是姐妹而非兄弟；2.法律之于争端相对于肉体暴力而言，是阴性的，所以司正义与秩序之神无论是Themis、Astrea还是Dice，都是女性的。同是打击，阴谋与"阳谋"终究不同。　

[5] 秦晖曾对苏联的革命和建设反思道：苏联模式不仅不是"农民式"的，而且恰恰是"反农民"的。见秦晖："宗法农民与社会主义民主革命"，引自秦晖：《耕耘者言--一个农民学研究者的心路》，该书收入王元化（主编）：《第三代学人自选集（第一辑）》，山东教育出版社，1999年。　

[6] 这几个问题背后蛰伏着我一直以来的一个疑问：婚姻法真的是私法吗？台湾政治大学法律系陈惠馨教授在一次学术座谈上谈道：继承法是很难列在民法典里的，因为继承法规定的都是国家与个人争财产的事情。　

[7] 这也是本世纪西方最著名的右翼政治思想家卡尔．施密特的政治理论起点。　

[8] 费正清（主编）：《剑桥中华民国史（1911-1949 ）》，北京：中国社会科学出版社，1990，毕仰高撰写的第六章"农民运动"，页339~340　

[9] 见克里斯蒂娜．古尔马丁："国民革命时期（1924--1927）的性别、政治文化和妇女动员"，引自李小江（等编）：同上注2 ，页24~29　

[10]项英："关于婚姻条例质疑的解答"，引自厦门大学法律系资料室（编）：《中央苏区法制资料汇辑》（第六辑），1981年　

[11]项英：同上注9　

[12]在赣西，过去"每娶一个老婆，要费二百元以上"。由于废除买卖婚姻和聘金、聘礼，许多贫困的男子"讨老婆的非常多"。见克珍：《赣西苏维埃区域的现状》（1930年2月19日）、张怀万：《张怀万巡视赣南的报告》（1930年4 月5 日），转引自何友良：《中国苏维埃区域社会变动史》，北京：当代中国出版社，1996年，页195.　

[13]安娜．L ．斯特朗：《中国人征服中国人》，北京：北京出版社，1984年。　

[14]张怀万：同上注11　

[15]《CY鄂豫皖中央分局给团中央的综合报告》（1931年10月8 日），转引自何友良：同注11.　

[16]章炼烽：《十件离婚案》，原引自《解放日报》，1945年4 月27日，转于西南政法学院函授部（编）：《中国新民主主义革命时期法制建设资料选编》（第三册），页65.　

[17]浦安修：《五年来华北抗日民主根据地妇女运动的初步总结》，引自陕西省档案馆、陕西省社科院（编）：《陕甘宁边区政府资料选编》（第九辑），北京：档案出版社，1988年。浦安修在"各种人士对婚姻条例的态度"一节中讲到了贫农对废除买卖婚姻、婚姻自由的怀疑，比如有的贫农说"好是好，怕没人嫁给咱了"，对于可以离婚表示畏惧。　

[18]"列宁式的革命准备，那是一种有计划的权力征服。即使是组织和战略被降到次要地位，列宁的革命也从未忽视其最终目标。"见毕仰高：同上注7　

[19]斯特朗惊诧于一位腼腆的小女生居然曾经在一个小时内杀掉了十八个日本兵。见A.L.斯特朗：同上注12　

[20]美国历史学家L. S. 斯诺夫里阿诺斯曾经分析到近现代世界各国革命中的妇女解放的共同弱点是，"争取妇女权利这项事业在妇女自身中间就没有得到优先考虑。在革命期间，她们主要适应本阶级的需要而没有适应她们作为女性的需要。"见L. S. 斯诺夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线--一部新的世界史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，页199　

[21]浦安修在《总结》中对不准出门的农村妇女的胃疼有细致的分析。同时，这可以被看作女性以病变的身体做出的抵抗表达，革命里的女人只有用身体，而非话语才能表达其情绪。见浦安修：同上注16　

[22]见政务院政治法律委员会宣传组（编）：《婚姻法带来的幸福》，北京：人民出版社，1953年。　

[23]浦安修也注意了这一点，她发现许多干部和农民都把婚姻家庭出现问题后的责任推到妇女身上。早在苏区时，中央就发现在婚姻条例的执行中，"许多政府负责人完全违反这一法令而是拥护封建的婚姻制度；有许多工农同志，还有不了解实行婚姻自由使彻底消灭封建残余，保护妇女权利，而发生许多纠纷……"见《中华苏维埃共和国临时中央政府成立周年纪念向全体选民工作报告书》（1932年11月7 日），第五辑　

[24]文献中，"农民意识"是苏区使用频率甚高的政治名词。这一名词早在1929年就已提出，主要是围绕无产阶级的领导作用逐渐消磨而提出的。苏区对"落后农民"、"落后群众"称谓的使用，虽也间有误及坚持实际者，总的说来，无大不妥，基本上是对一部分与苏区社会的氛围、节律不全合排的农民的客观反映。见何友良：同上注11，页172　

[25]党和妇女的结盟在这个时候要比党和农民的联盟来得稳固。当时的一份工作报告赞扬了妇女群众的情绪特别热烈，富有罕见的积极性和创造性，甚至"时常走上了农民的前头，农民反而落后了。"见何友良：同上注11，页183　

[26]在苏区，有的丈夫要求妻子外出时给家里打声招呼，结果妻子向政府报告说丈夫不准其外出，以至丈夫以压迫妇女为名受到几天关押。见《赣东北妇女工作》，转引自何友良：同上注11，页183　

[27]或许真是女人的先天具有的性格，彭湃鼓励母亲送子当红军是用三元钱在母亲耳边叮当作响，才办到的。见毕仰高：同上注7.根据地时期，浦安修记载道，有母亲不允许女儿上学，喝道："我一辈子没过好，你就能得了便宜了。"　

[28]邓颖超和康克清的工作风格显然与蔡畅、浦安修不同，这可能与她们不同的成长环境和生活经历有关。见中华全国妇女联合会：《蔡畅、邓颖超、康克清妇女解放工作文选》，北京：人民出版社，1983年。　

[29]见《晋冀鲁豫边区婚姻暂行条例》中第19条"离婚时须向区级以上政府请求之，经审查批准领得离婚证明书始得离婚"，这是很有趣的，建国后，婚姻案件首先也是由诉请人的行政隶属机构--所在单位出面调停的）　

[30] A．L ．斯特朗：同上注12　

[31]浦安修：同上注16　

[32]浦安修记述了一个案件，丈夫有虐待行为，妻子告到妇救会。结果妇救会不分青红皂白，判了那男人三年的徒刑，使家庭和村里群众都不满意，那妻子也傻了眼。这个案件很类似于"秋菊打官司"，可见法律与人情的冲突自从革命之初就已存在了。　

[33]我头一次看到这一条款时，不禁哑然失笑，但当这一条款在整个根据地时期各婚姻条例中反复出现时，除了恐惧，我已没有别的感觉。这让人想起刘小枫的《记恋冬妮亚》。让人想起50年代，有人诉诸最高法院断绝自己与政治不清白的家庭的亲属关系，这一诉求最后被最高法院驳回，真是让人长舒口气，从而因此对中国法律仍抱微薄之希望。　

[34]有时当时的资料和文件所表明的让人很奇怪，妇女往往是一个家庭中最支持党的政策者。53年出版的《婚姻法带来的幸福》描述了很多"家庭竞赛"，都是女方提出要同新郎比赛，看谁对社会主义生产的贡献大。

[35]浦安修：同上注16. 可见革命对妇女的优惠是何等地步步为营，革命的解放法令是何等地恩威并施。　

[36]浦安修：同上注16. 冰雪聪明如浦安修者，竟也盘算起自家姐妹来。翻想其57年受彭德怀案牵连，屡遭批斗，又在文革时身陷囹圄，饱经磨难，实难逃"机关算尽太聪明"之讥。她的二姐浦熙修，仗春秋笔法，在重庆白区的《新民报》上呼应共产党的民主斗争，57年亦因《文汇报》一事被打做右派，她与罗隆基的恩怨情仇更让人唏嘘难禁。浦家三姐妹个个木秀于林，却只有学理科的大姐洁修远离政治，遂得一世安宁。有好轶闻者，可看胡平：《禅机：苦难的祭坛1957》及一本逸俟难考的《中国百名大右派》。　

[37]考察共产党从苏区到解放区以及建国后对托儿所、儿童团及保育工作的政策和策略，也将是一篇有意思的论文。　

[38]"福学"流入中国后，一朝遂成显学（谁都知道皮毛又都讳莫如深的学问）。但若想识其深浅就应先拿来用用。不图风头，但觉新鲜尔。依我浅见，学术无非是一场好玩的解释游戏罢了。　

[39]杨善华（主编）：《当代西方社会学理论》，北京：北大出版社，1999年，李猛撰写的第九章"福柯"，页400　

[40]建国后曾有一案件，一地主的女儿欲与一中农的儿子结婚，当地农会却不给发结婚证。法院的意见是："土地改革期间，为了纯洁农民内部，防止地主钻空子破坏起见，得由农会动员雇中农成分的男子暂不和地主家庭的女儿结婚，但不能强迫。"见《婚姻法问题解答汇编》，文化供应社1951　

[41]邓颖超：《抗日民主统一战线中的妇女运动》，引自中华全国妇女联合会：同上注27　

[42]在中国特定的政治、文化背景下，很难像西方那样由自己来提供自我技术，所谓"农民的思想阵地，我们不占领，敌人就会占领"，就说明了革命者在为自己提供自我技术的同时，也在为农民提供自我技术。　

[43]何友良：同上注11，页190　

[44]邓颖超："同青年朋友谈谈恋爱、婚姻问题"，引自中华全国妇女联合会：同上注27. 该谈话后来在1987年3 月11日《人民日报》上重新被发表，这无疑是个有趣的轮回。　

[45]谈话还道出了政治因素影响婚恋的不足，"必须双方个性、情趣、习惯、生活等都能和谐相契，使婚后生活能融合愉快，相得益彰，进而求得巩固，这才有长期幸福可言。所以，仅仅有着呢固执条件，是绝对不够的。"　

[46]晋察冀边区行政委员会：《关于我们的婚姻条例》（1941年7 月7 日），引自韩延龙、常兆儒（编）：《中国新民主主义革命时期根据地法制文献选编》（第四卷），北京：中国社会科学出版社，1984年　

[47]邓颖超：《抗日民主统一战线中的妇女运动》，引自中华全国妇女联合会：同上注27　

[48]一个不争的简单事实是，"妇女解放"的口号是追求社会解放的人（主要是男人）最早提出来的。　

[49]蔡畅：《为争取独立、民主、和平而奋斗的中国妇女》控诉美帝、蒋伪的统治的表述涉及大量的女人屈辱的肉体形象，如"十八岁的孕妇"被奸淫后，又用枪刺穿肚皮，挖出胎儿。"十五岁的少女被美军的吉普车碾死，"胸腿流血如柱，脑浆迸裂"，浦安修在抗议国民党时，"被扭住头发，拳打脚踢，浑身衣服扯破"等等。　

[50]《赣西南妇女工作报告》，见何友良：同上注11，页193　

[51]从苏区到根据地，都由政府颁布了《托儿所组织条例》，这一方面为儿童教育；一方面也是不使妇女被拘束在家里。见《托儿所组织条例》　

[52]浦安修认为，"男方可以打骂女人，可到外面发泄，寻找安慰，而女人却不得随便外出，只得生闷气和哭（女人患胃病亦多因此原因）。"　

[53]杰克．贝尔登：《中国震撼世界》，转于赵昆坡（等编）：《中国革命根据地案例选》，太原：山西人民出版社，1984年　

[54]浦安修：同上注16　

[55]何友良：同上注11，页200　

[56]建国后山东法院又认"不许相奸者为婚"的规定是"封建思想的遗毒"。这是因为革命对性的态度又发生了转变，法院认为通奸往往是封建婚姻桎梏下两情相悦的曲折表现。（《婚姻法问题解答汇编》，文化供应社1951）我们也可以从这个一个小细节来解释为什么建国后的婚姻法一直没有对夫妻间的忠实义务作更加详细的规定，为什么没有建立别居制度，而是赋予离婚极大的自由，竟然在此同时无视它带来的诸多不公平之处。近日刚看到报纸上有一则反映山西省"二奶"现象的报道，据说在山西，家庭主妇们喊出这样的口号："赶走四川妹，丈夫回家睡"。她们只是在控诉四川的小姐，殊不知这个国家的法律本来就是一个鼓励通奸的法律。就是因为国家从来都不相信既有的婚姻是幸福的，它只相信婚姻中的人都在受苦，等着它来解悬济困。在我看来，这个逻辑起源于将爱情作为婚姻的基础这个命题，于是在婚姻外追求爱情和逃离没有爱情的婚姻，无论如何都是为以这个命题为基点的法律所秘密保护着的。如果我们跳不出这个逻辑，我们的婚姻法就是一部鼓励通奸的法律。　

[57]浦安修：同上注16　

[58]建国后有的大城市的婚姻登记制度变态发展，私设婚前检查，甚至出现检查女方处女膜的强制规定。见《卫生部为停止婚前健康检查事的函》（1963年9 月26日），引自民政部民政司（编）：《婚姻工作手册》，群众出版社1989　

[59]见姜涛：《中国近代人口史》，杭州：浙江人民出版社，1993年，页108　

[60]蒂伦．怀特："中国计划生育方案的起源"，见李小江（等编）：同上注7 ，页392.同文中载，赞同此政策者在《解放日报》上撰文指出，"节育手术有害于妇女的健康"。　

[61]尤其是针对"结婚条件"的遗传学、病理学研究，为革命限制一部分人的婚姻权利提供了知识基础。从而一个人的婚姻权利的享有与否就取决于一套专业知识对其身体中的血液、基因、病菌的评估。　

[62]关于国家对通奸、强奸等性罪错的态度转变与国家对性与人口的关系的认识深化的关系，可见福柯：《性史》，第一卷第二部第二章"性反常思想的灌输"，姬旭生译，青海人民出版社1999　

[63]熟读二十四史的毛一定知道中国古代政府用婚姻政策控制人口的事例，如北齐天保七年，官吏高祥道曾发山东寡妇"二千三百人配军士"，北周时，武帝也曾要求鳏寡要"以时嫁娶"。还有明洪武五年（1372年），朱元璋下诏"婚姻勿论财"，禁止纳彩过重而使男女婚姻不能及时进行。见王铁生：《中国人口的盛衰与对策--中国封建社会人口政策研究》，北京：社科文献出版社，1995年，页121　　　

[64]前两个问题在本文均以提及，后三个问题本来在新民主主义时期就已存在，但我准备放在建国后一齐论述。　　　

[65]据不完全统计，各地妇女在1950年婚姻法公布后因要求婚姻自由而自杀或被杀的，中南区一年有一万多人，山东省一年有1245人。见《中央人民政府政务院关于检查婚姻法执行情况的指示》（1951年9 月26日）

思考英国道路 [作者王荣欣]

Mon, 08 Feb 2010 15:48:16 +1600

社会学论坛:: 思考英国道路

不太成熟，请各位多批评指正。

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思考英国道路

在十七、十八世纪，英国也曾有倒向绝对主义的危险，沃格林用“极权主义革命”（2009：180）这个词来形容英国多个压制异见宗教的法案，但也正如佩里.安德森所说，英国绝对主义是被“腰斩”的（2000：140）。那么，英国为什么没有走上绝对主义王权之路，而且也没有如其他未形成绝对主义的国家走向衰落，如莫斯卡所说“中央权威的加强和对地方王权的吸收在欧洲一定程度上得到了普及。极少数国家，诸如波兰和威尼斯（也许还可以加上奥斯曼帝国和奥匈帝国——引者注），不愿或不能顺应时代变化它们的国体，从而失去了权力和凝聚力，并在18世纪末之前消失了”（2002：452—453）？沃格林认为一个原因是“民族危机发生的时候，启蒙和进步思想还没有侵蚀普通大众的心灵”（2009：180），这是保守主义者的看法。梅特兰的解释可能更胜一筹，他认为是信托制度。英国人所说的“宗教自由”与信托的产生密切相关。国家不必主动参与异教、而导致教会分裂，只要容忍一些教派公开传播教义，而不判其为违法就足够了。“信托制度会很快做完剩下的工作”（2008：131）。即使法院强制处分这些教派的建筑，也会认为这种信托是慈善性质的。

梅特兰认为如果一个民族明确地区分对人权和对世权、并将这一区分作为其法律体系的总体框架之一，“信托不太可能诞生于这样的一个民族之手”（2008：72）。信托是英国的独特产物。在英国历史上，信托之功可谓大矣。信托让土地所有者实际上能够通过遗嘱遗赠其土地，让已婚妇女实际上能够拥有完全属于自己的财产，让多个自然人实际上能够组成有限责任的合股公司（梅特兰 2008：72）。诺曼征服之前，英国和欧洲大陆法律的差异已很明显。英国普通法不是诺曼征服偶然带来的产物，后来也没有受到罗马复兴的影响。“权利依赖于救济，正是这一特色造成了英国法的严密性，而正是由于这种严密性，英国法尽管受到了罗马天主教的诱惑，但依然得以独立向前发展”（梅特兰 2009：136）。

除了信托，还有其他原因造成了英国的独特性。英国的亲属关系和财产制度不同于大陆，英国很早就走上了个人主义的道路。英国法的一个基本原理是“在存者无继承人”（no one is the heir of a living person）。在英格兰，父亲在世，家里的财产不是共同所有，而是父亲个人所有，父亲离世也完全有权不把财产留给儿子，儿子对此也无法主张任何权利。

英国很早就是一个高度集权的国家。转租承租人为国王服军役，而不是为领主服军役。税收不是封建化的。“国王在一个时期强大到无需领主的干预，而可以向国民征税、向次级承租人征税”（梅特兰 1919：162，转引自麦克法兰2002：48）。王权强大到足以保护个人（麦克法兰 2002：79）。自由保有物的占有（seisin）受到国王的保护。但国王也不能为所欲为的，“普通法一个模糊而强烈的假定得到了维持，即国王在所有人之上，但在法律之下”（麦克法兰 2002：76）。诚然，英国在历史上比较中央集权，但并非没有自治，也并非如安德森所说“遵从盎格鲁—撒克逊传统，市镇从一开始就是王室领地的一部分，由此，它们仅仅享有商业上的特权，而得不到大陆公社的那种政治自治权”（2001：114）。梅特兰曾以剑桥（当时是一个市镇）为例，驳斥了如下看法，即“这些田地有一些庄园主，并且必定有一位领主对荒地有庄园权利”。梅特兰认为“国王是他们的领主，但不是他们的庄园主，在十一世纪基本上不是地主”（1997[1898]：98）。

英国是一个早熟的国家。基尔克（Gierke）按照社团（fellowship）和领主权（lordship）之间的地位，划分出欧洲历史的五个阶段（1990[1868]：9—12）。在基尔克看来，从800年到1200年，欧洲大陆有“两种运动，一种从上往下，通过领主权和奴役的方式压制国民自由，一种从下往下，让法律关系归属于土地，并使它们依赖于土地所有权……封建国家的特点就是领主权和财产的结合”（注1）。这个时期的特点是领主权压倒社团。从1200年到中世纪结束，是社团压倒领主权。而中世纪结束到1806年，欧洲大陆才形成绝对国家的观念。“绝对的国家和绝对的个人成为这个时期的标志”（1990：11）。“一股新的力量拉平了社会地位”（1990：11）。正如托克维尔的看法，在法国大革命之前，所有置身老百姓之外的人，变得越来越相似；法国贵族已失去了以往的权力，日益贫困（1992：第二编第八章）。

可以说英国早就完成了这种“拉平化”，只不过拉平化给法国带去了苦难，不过这也是不可避免的；拉平化则给英国未来的崛起奠定了基础。英国是一个比较平等的社会。梅特兰认为，十三世纪下半叶之前，“我们从未有过贵族阶层（noblesse）”（1919：171，转引自麦克法兰2002：62）。在法律面前，所有自由人是平等的。梅特兰认为，“在英格兰，大人物的法律成为一切人的法律，因为王室法庭的法律成为普通法”（转引自麦克法兰 2002：64）。英国没有形成严格的等级制社会，要完成向现代国家的转型就比较容易。在基尔克看来，现代的国家观念体系了古代社团观念和古代领主权观念的调和（1990：163）。从1200年到中世纪结束，社团虽然占据主导，但无法突破更加严格的地位体系的壁垒，也无法让农民跟上时代趋势。社团最终开始萎缩（1990：11）。

信奉个人主义的价值观，确实会减少很多幸福。涂尔干认为一个只有个人主义的社会将是丑陋的，他相信“当一切被利己主义所分隔，那么就会只剩下尘土，风暴袭来，只剩下污泥”（转引自麦克法兰 2002：109—110）。如何克服现代性的这种弊端呢？梅特兰给出的一个办法是结社和信托。英格兰“最重要、最令人敬畏的裁判机构不是上议院而是赛马俱乐部（the Jockey Club）”。在信托制度的掩护下，“有好多事情可以去做，而事情的开端可能非常低调”（梅特兰 2008：140）。基尔克也看出了社团的重要性，在中世纪曾经历了城市的发展、城市联盟（如汉萨同盟）的崛起和手工业行会的黄金时代，这些都是拜社团所赐。社团“以成员的自由结社为基础”（基尔克 1990：6）。可以说家庭共同体是以领主权的模式组织的，而扩展家庭是以社团的模式组织的（基尔克 1990：13）。基尔克也意识到了古今之争，他认为“旧的法人体系尽可能紧密地团结会员，以尽可能清楚地把社团区分开来；现代的结社让会员只需在一个特定目的下结合，社团之间是相互关联的。这不再是根据阶级或地位划分”（1990：121—122）。“现代和中世纪最重要的区别在于社团越来越只为单一目的而成立”，“每一个个体协会的目的是明确界定的……甚至最高的协会——国家——也有其目的”（1990：120）。

英国道路是不是惟一可能的道路？杰克.古迪的看法可以给我们启发。杰克.古迪（Jack Goody）是英国著名人类学家和历史学家，任剑桥大学社会人类学教授。曾多次在加纳北部、印度做田野调查，因发表《罗维伊利人的社会组织》（1956）和在博士论文基础上修改的《死亡、财产与祖先》（1962），而在人类学界崭露头角；曾记录加纳的口述文化和巴格里典礼，后成书《巴格里人的神话》（1972，后来有法文版），古迪因此书而不朽。巴格里人神话类似于中国《黑暗传》那样的口述神话。巴格里有白色巴格里与黑色巴格里两部分，前者相当于古代近东的仪式文本，后者是叙述和思辨的（古迪 1987：170）。古迪把社会分成没有文字的社会和有文字的社会两类，即从交流方式来说，区分成口述文化和书面文化。《野性思维的驯化》（1977）是古迪探讨这个问题的一部著作。古迪认为（2004：69），撒哈拉南部的非洲没有出现文字，除了受到伊斯兰教影响的地方，才有了宗教方面的书写。

文字固然有助于知识传承和积累，但正如古迪所说：“书写不只是启蒙的手段，不只是扩展知识的工具。在书写文化的第一个五千年（公元前三千年到今天）的大部分时间，社会也通过他们读写能力的享受权（或接近精通文学的专业人士的机会）而形成分层，因此书写既是解放的工具，又是压迫的工具。它是通过法庭和政府机构让渡非书写者的土地的一种方法，必然让书面声明、书面誓约、书面证词、书面遗嘱、甚至成文法的使用形成特权，将这些活动置于普通人的口头形式之上。”（1982：192）。法国人类学家布迪厄曾说过，“当然，我们不应该否认（值得为杰克.古迪指出这一点），在客观化技术方面（始于文字和所有事物，由于‘图形理性’而让文字和所有事物成为可能），故而在进入逻辑的一般条件方面（逻辑依赖于这些技术），巨大的差异让不同的社会组织分离开来。”（1990[1980]：286）（注2）。

亲属关系和家庭本是人类学的重要领域，将之放在历史脉络中进行考察，古迪由此进入历史学的领域，特别是比较史学。古迪（1983）对基督教会给欧洲家庭和婚姻论之甚详，他把教会禁止近亲结婚、收养孩子等与财产继承的问题结合起来。他认为西方核心家庭与教皇格列高利一世制定的规则有关，而与后来的商业资本主义发展无关。古迪在洋洋五百页的《东方世界、古代世界与原始世界》（1990），书分中国、印度、近东与古希腊和古罗马四部分，引述翔实，令人叹服。

在历史学界，古迪因批判“西方独特性”而知名。不论谁提出西方在某个方面是独特的，博学多识的古迪总能从世界其他地方（印度、中国、非洲和阿拉伯世界等）找出证据说明其他地方也存在这种现象，西方并不独特。如家庭的问题，英格兰晚婚，西藏人也同样是晚婚。如个人主义的问题，西方有个人主义，但从《水浒传》可看出，中国亦有个人主义。个人主义有助于资本主义发展，但大家族也没有妨碍资本主义发展，很多英美大公司仍是家族企业。如资本主义精神的问题，古迪认为“‘资本主义精神’在欧亚大陆的很多地方都存在，尽管过多的政治或教会干预有时阻碍了它的发展”（1996：222）。“如果我们把资本主义看成与商业中广泛的资本使用有关，那么，在东方的商人车队的发展中就已长期存在，特别是因水而产生的交易的发展”（1996：222）。如簿记的问题，韦伯认为（2007[1904-1905]：9），簿记是出现近代资本主义经营的理性组织的一项重要因素。而古迪发现（1996）簿记源于意大利，印度和中国（如四角账）也早就有了簿记（1996）。如理性主义的问题，古迪认为（1996）埃文思—普里查德在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》——此书与列维—布留尔认为原始人思维是“前逻辑的”的观点相对立——对阿赞德人巫术的分析，已证明阿赞德人并不是非理性的。但这点也许与韦伯的观点并无扞格，韦伯也指出“有神秘冥思的‘理性化’，亦即一种从其他生活领域看来特别‘非理性’的行为方式也有其‘理性’” （2007：12）。“对快乐主义者来说，所有的禁欲生活样式是‘非理性的’，然而就他们的终极价值看来，这却是种‘理性化’……‘理性的’这个概念其实是有极复杂多样的意涵”（2007：29）。

韦伯明确说过，“无止境的营利欲并不等同于资本主义，更加不是其‘精神所在’（2007：4）。”“在中国、印度、巴比伦，在古代与中世纪，都曾存在过‘资本主义’。然而，如我们将看到的，它们全都欠缺那种独特的风格。”（2007：28）如果宗教根基枯萎衰亡，“此种生活方式再也没有必要援引然后宗教势力的赞同为支持，并且觉得教会规范对于经济生活的影响……就像国家对于经济生活的规制一样，不啻是一种妨碍。”（2007：46） “禁欲的精神已溜出了牢笼……总之，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱。” （2007：187）这就是所谓，专家没有灵魂，享乐者没有心肝，“这空无者竟自负已登上人类前所未有的境界。”（2007：188）由此可见，韦伯的问题意识是若新教伦理的精神力量已失去，若不再关注内心世界，如何对付铁笼；而并不是单纯的资本主义起源。

麦克法兰曾批评过马克思和韦伯，他认为“英格兰在1250年的‘资本主义’程度，其实不下于1550年或1750年”（2008[1978]：254）。“英格兰矗立在他的世界的中心，其象征、其意识形态就是以自我为取向的亲属关系体系（ego-orientated kinship system，中译本译作‘聚焦于自我的认亲体系’，误甚）”（2008：255）。那么，个人主义源自何处？麦克法兰只能跟随孟德斯鸠《论法的精神》，将之归为在日耳曼的森林中发明的（2008：222）。但是古迪认为这种现象并不局限于英格兰，“以自我为取向的亲属关系体系”在欧洲广泛存在（1996：179），论证见古迪1983年的著作。个人主义也是如此，至少不就在日耳曼的森林存在过么？

古迪有一点是看得比较透彻的，韦伯与麦克米兰的观点看似针锋相对，一个认为个人主义在资本主义发展之时或之后形成，一个认为个人主义先于资本主义发展，但有一点是共同的：“他们把这样的发展归于英格兰，并从英格兰作为第一个工业国家的角度来解读；换言之，他们采用的是目的论史学和社会科学的一种形成，有些人称为辉格党式的，这在西方世界很普遍。这样的盎格鲁中心主义并不总是很容易理解”（1996：179）。

诚然，如前所述，古迪对韦伯的理解并不一定准确——他毕竟不是社会学家，但他在一点上可以给我们启发。我想可以借助复杂性科学的一个术语“自组织”来理解。保罗.西利亚斯曾概括出自组织的八个属性，其中有“系统的结构不是先验设计的结果，也不是直接由外部条件所决定的。它是系统与其环境之间相互作用的结果”（2006[1998]：126）；“自组织的复杂性能够增长。由于它们必须从经验中‘学习’，它们必须‘记忆’先前遭遇过的情形并将之与新的情形进行比较。”“没有某种形式的记忆就不可能有自组织……一个自组织系统总是有历史的。”（2006：127）非西方的国家在资本主义发展的环境下，实现了系统与环境的相互作用，从西方经验中学习，增强自组织的复杂性。中国、印度和阿拉伯国家都曾经有过发达的贸易发展，东亚今日的资本主义发展也就不足为奇了。即使加纳也是如此，“洛达基人也参加一些远途的市场交易，除了参加当地市场的活跃活动以外。因此将这些社会的成员视为没有意识到‘市场原则’，当然是一个错误。否则就会变得无法解释在殖民统治到来之后的很短时间，他们如何轻易地参加这类活动；在早些时候，萨拉加商人经常周游四方、寻找商品，洛达基人今天很快进入商业化种植”（古迪 1982：51）。麦克法兰认为，英格兰历经了六百年的漫漫岁月，才完成从非工业社会到工业社会的转型（2008：262）。也许从自组织理论的角度来看，“系统的内部结构可以动态地适应环境的变化”（西利亚斯2006：126），非西方国家可以走一条不同的道路，少一些痛楚。

古迪也许与加州学派的看法较为一致，他曾正面评价过（2004）弗兰克和彭慕兰的著作，因为他们摆脱了西方中心论。古迪大体上是赞同他们的观点的。和麦克法兰一样，古迪批评过波兰尼，“它有时假定在‘古代经济’中，土地是非私有的产权（extra commercium）；这是波兰尼学派和大分岔（the Great Divide）理论的其他主角的一条中心原则。经验上看，这显然是错的。来自美索不达米亚的一些最早的书面记录提到了土地交易，古埃及亦然”（1996：102）。经济学家迪帕克.莱尔说过，“科学和工业革命，应归功于由个人主义所孕育的工具理性。关于这种‘奇特’信仰的起源，我发现古迪的解释是最有说服力的：它是作为罗马天主教教会获取土地渴望的无法预料的后果而产生的”（2007[1998]：209）。

除此之外，古迪特别重视交流方式，他认为西方的崛起开始于欧洲知识体系的浴火重生，这发生在意大利的文艺复兴时期，“在十四世纪末，由于将活字印刷运用到字母表（这最初是德国商业城镇的充满活力的文化的一个特点），大大促进了这个过程。教育的发展、科学革命、启蒙运动都从这种发展中获益，并反过来促进了重大的经济变迁”（1996：222）。

注释

1．此处可参看梅因的看法，“第一次把个人义务，结果也是把个人权利和土地所有权联系起来的是封建制度”（1959：61）。

2. 同一本书的同一个地方，英译本作：It cannot of course be denied, and Jack Goody deserves credit for pointing this out, that the different social formations are separated by considerable differences in terms of the techniques of objectification (starting with writing and everything that 'graphic reason' makes possible) and therefore in the generic conditions of access to the logic which relies on these techniques（布迪厄 1990：286）。中译本作：我们不应该否认（这是杰克.古迪的功劳，是他提醒我们注意这一点），诸不同的社会组织彼此分离，这是在客观化技术方面（首先是文字和由于‘图解论证’而成为可能的一切手段），故而在由这些技术支持的逻辑之一般条件方面存在的巨大差异造成的（布迪厄 2003：29）。

参考文献

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（1983）《欧洲家庭与婚姻的发展》，The Development of the Family and Marriage in Europe，剑桥大学出版社

（1987）《书写和口述之间的接合点》，The Interface Between the Written and the Oral，剑桥大学出版社

（1990）《东方世界、古代世界与原始世界》，The Oriental, the Ancient and the Primitive，剑桥大学出版社

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（2007）《无法预料的后果》，商务印书馆

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（2006）《复杂性与后现代主义》，上海科技教育出版社